Rex e il Cobra Reale

Ti ricordi di quella volta che Rex andò a Calcutta per catturare quella tigre di cui divenne poi amico?
– Sì!
Dopo quell’avventura Lion dovette rientrare in America perché stava iniziando la stagione della caccia e la tribù aveva bisogno di tiratori esperti come lui. Rex invece rimase in India per qualche settimana, perché fu organizzata una breve tournée di spettacoli con la tigre, allo scopo di raccogliere dei fondi per i bambini orfani. Una sera, alla fine di uno spettacolo nella città di Benares, Rex stava camminando tranquillo in uno di quei vicoletti insidiosi e sporchi della celebre Città Sacra, quando udì delle improvvise e variegate urla:
– Aiuto! Adiuva me! Socorro! Hulp! Hilfe! Help me! A’ l’aide!
In un baleno Rex piombò sul posto, scorse un vecchio brahmino assalito da due tipi muscolosi, si buttò nella mischia e riuscì subito a stendere con un pugno uno dei due energumeni. L’altro, assai rapido, vista la mala parata ed avendo forse notato le grosse colt del ranger, si diede ad una salutare fuga. Rex rinunciò ad inseguirlo poiché tutt’intorno v’era tutto un dedalo di viuzze male illuminate ed assai intricate, che facilmente si prestavano ad imboscate. Si avvicinò quindi al brahmino che, per fortuna, non aveva subito grosse ingiurie da parte dei due criminali.
– Ti ringrazio, sahib! Che la Trimurti sia con te!
– Papà, cos’è la Tlimulti?
Sono le tre divinità indiane: Brahma, Shiva e Visnù.
– Come ti senti, vecchio?
– Bene! Senza il tuo intervento mi avrebbero derubato e ucciso!
– Le vie di Benares sono un po’ insicure, specie di notte!
– Specialmente da quando agiscono questi fanatici del Cobra!
Rex, in quegli attimi concitati, era riuscito appena a notare che, sul braccio dei due teppisti, faceva bella vista uno strano tatuaggio con un cobra.
– Guarda, sahib! Il segno del cobra è stato impresso col fuoco!
– Quanti ce ne sono in giro di questi baldi gentiluomini?
– Non lo si sa di preciso… Parecchi!
– E la polizia che fa?
– Ha paura di loro! Ti sei forse imbattuto in qualche agente di ronda che perlustrava queste vie?
– Ora che mi ci fai pensare non ne ho visti!
– Guarda, sahib, si sta scetando!
– Sveglia bello mio! Lo vuoi un bel caffettino con la cioccolata?
– Ough!
– Come ti chiami?
Il tipo aprì la bocca solo per mostrare al ranger che la sua lingua era stata recisa a metà.
– Ah! Sei davvero un tipo di poche parole!
– Ough!
– Portami dal tuo compare, Ough!
Ough fece cenno di no. Rex lo minacciò con un pugno, tenendolo sollevato con un braccio solo. Gli occhi dell’Indiano si sbarrarono all’improvviso. Il ranger intuì che c’era pericolo nell’aria e si girò di scatto in direzione di quello sguardo terrorizzato. Sentì un sibilo e vide Ough stramazzare a terra. Una freccina, sicuramente avvelenata, l’aveva spacciato. Stavolta Rex non ci pensò due volte a gettarsi all’inseguimento del responsabile di quel nuovo delitto, ma i meandri della città erano troppo oscuri per consentire al ranger di raggiungere l’assassino. Presto Rex rinunciò a catturarlo e tornò dal brahmino.
– Dimmi tutto quel che sai di questa storia!
– So tanto e so poco, sahib, come tutti. L’organizzazione del cobra ha messo le mani su tutta la criminalità della città. In città non si muove foglia, che l’organizzazione non voglia.
– Si conoscono i suoi capi e si sa dove sia la sua base?
– In questo ti può essere utile Kim, il mio nipotino di cinque anni. Qualche sabato fa per caso incocciò in un individuo vestito stranamente, che si stava dirigendo verso un antico mulino abbandonato, da dove pare che escano i fantasmi di notte, e che perciò nessuno frequenta da anni. Quel mio nipotino è un bimbo che non tiene paura di nulla. Seguì il tipo misterioso, finché lo vide sparire all’improvviso dietro ad un muro. Kim è ‘na criatura sveglia e presto capì che ci doveva essere una leva o qualcosa del genere che permetteva di entrare nell’edificio. La trovò: era un finto ramo di una quercia la cui chioma lambiva il mulino. Vi entrò attraverso un muro girevole e, dopo aver percorso un breve corridoio, raggiunse l’entrata di una stanza, dove stava accadendo di certo qualcosa di losco. Ad un certo punto distinse un sibilo fortissimo di un serpente e una voce strozzata di un uomo e poi tanta gente che inneggiava al Sacro Cobra Reale che…
– Portami da Kim!
Nonostante l’ora tarda, Kim era scetato come nu grillo e accettò con immenso piacere la richiesta di Rex di condurlo al vecchio mulino.
– Se vuoi vedere quella gente cattiva dobbiamo andarci di sabato!
– Sicuro?
– Sì! Non ho detto nulla al nonno, ma ci sono tornato altre volte in quel posto, ed ho visto venire qualcuno solo di sabato.
– Papà, pelché ci andavano solo di sabato?
Forse perché il giorno dopo, che è festa, potevano rimanere a letto!
Il sabato successivo Rex e Kim si recarono al mulino, quand’era già scoccata l’una di notte. Entrarono nel muro girevole e, silenziosi come gatti, si avvicinarono all’entrata della stanza destinata al culto del Cobra Reale. Non potevano sporgersi granché, per timore di essere scorti da qualche adepto della setta. Rex fece montare sulle proprie spalle il mocciosetto che, in quella maniera, poteva osservare la situazione attraverso uno spioncino, senza essere scorto, anche per via dell’oscurità.
– Rex! Saranno un centinaio!
– Bene! Che altro mi dici?
– Hanno delle facce assai brutte!
– E che altro?
– In mezzo a loro, al centro di una specie di piattaforma, ci sta quello spaventapasseri che ho pedinato l’altro giorno. Sembra lui il Grande Sacerdote di chilli scemi.
Tutto accadde in un attimo. Kim si sentì girare all’improvviso di centottanta gradi e scorse un indio seminudo emettere un gemito e poi scivolare a terra, trafitta la fronte dal coltello di Rex, tenendo ancora in mano un lungo laccio bianco che serviva di certo a strangolare.
– Dimmi che altro vedi! – chiese Rex, ruotando di nuovo, come un perno bel oliato, su se stesso.
– Sì, Rex… Per la Peppa! Ora stanno portando un uomo al cospetto del Grande Sacerdote. Poverino, trema come una foglia. Si è messo ora in ginocchio.
– Alzati disgraziato!
– E’ il sacerdote che parla, Rex!
– Pietà! Nu vogliu murì!
– Taci, stupitu! Nu teni più dirittu, né ri vive né di sbarrià!
– Sonu veduvu e tengu sette figli affamati che mi aspettanu a casa!
– Anche Lui… è affamato! . disse il Sacerdote tendendo l’indice in una direzione ben precisa.
– Rex! Là dietro, in fondo, è spuntata una gabbia di vetro con dentro un cobra. Ostrega! Sarà lungo venti piedi!
– Noooo! Pietà!
– Non puoi più implorare, perché sei già un pezzente morto! Ah ah ah ah ah!
Rex, che aveva ascoltato pazientemente le varie battute del dialogo tra il carnefice e la vittima, decise che doveva intervenire subito per salvare la vita di quel pover’uomo. Non aveva abbastanza pallottole per tutta quella gente, ma la cosa non lo impensierì più di tanto. Fece scendere Kim e gli ordinò di tornarsene a casa, che gli avrebbe poi raccontato con calma ogni cosa. Kim finse di volergli obbedire, ma in cuor suo intendeva vedere di persona come sarebbe andata a finire. Rex aprì l’uscio, si affacciò all’ingresso e, col suo miglior sorriso, ma con voce tonante, sbraitò:
– Ehi!… brava gente!
I fanatici si voltarono tutti verso il ranger. Il Grande Sacerdote urlò, di rimando:
– Chi sei tu miserabile, che osi profanare questo tempio sacro?
– Chiedo scusa, corvaccio niuro dei miei stivali. Non è un tempio, questo, ma nu vecchiu mulinu sgarrupatu!
– Pagherai anche questa offesa!
– Appunto. Fai tornare quel padre dai suoi sette marmocchi. E’ mia intenzione affrontare al suo posto il brucone cresciutello!
– Sei pazzo! E al Dio dei Serpenti piacciono i pazzi, assai più che i poveri diavoli. Guardie. Sciogliete i lacci a questo miserabile e fatelo andar via. Bada a te, uomo! Se solo oserai spifferare a qualcuno l’ubicazione del Tempio distruggeremo la tua famiglia!
– Vi ringraziu, Eminenza! Lo sapite! Tengu puri na mugliera zuppa! Ce virimmu!
Il padre dei sette bimbi non più orfani fuggì alla velocità di un razzo!
– Come Supelman, papà?
Quasi. Rex si rivolse ancora al Grande Sacerdote.
– Cosa ci scommetti, bacuccu, che riuscirò a neutralizzarlo in meno di un batter d’occhio?
– L’affronterai senza usare armi!
– Un momento! Proprio perché sei tu, ti voglio dimostrare che mi sbarazzerò del pennellone senza usare le pistole!
– Non ti lascerò nemmeno il coltello!
Rex posò per terra armi, cinturone e coltello. Si tolse poi la camicia.
– Non vorrei impolverarmela, capisci!
– Sei sempre più pazzo, gringo!
– Voglio vedermela con quel biscione senza usare le braccia.
– Sì! Buonanotte!
Rex scostò con un braccio l’incredulo Sacerdote e ordinò ai fanatici, quasi fosse lui il loro nuovo capo, di aprire la gabbia.
– A me gli occhi, bel ramarrino!
Il cobra sembrò quasi catturato dal fluido che pareva uscire dagli occhi di Rex che, sempre senza smettere di fissarlo, si accese una sigaretta, che cominciò a fumare avidamente. Questo era l’unico suo gesto che sembrava tradire una certa insicurezza, poiché egli manteneva per il resto un costante sorriso, teso agli angoli della bocca. Anche il cobra fissava Rex con sguardo intenso, restando del tutto immobile davanti a lui.
– Papà, se il cobla molsica Lex, poi Lex muole?
Il cobra reale ha tanto di quel veleno nelle ghiandole che potrebbe stroncare un elefante. Il serpente tirò indietro il capo, formando col collo una “S”, ed aprì la sua bocca gigante, come se volesse colpire proprio in quel momento. Rex gli espirò addosso tutto il fumo che aveva inspirato. Il cobra cominciò a tossire come un povero tisico, silacchiando tutto quell’acido giallastro sul pavimento. Quand’ebbe finito, Rex gli acciuffò con una mano la testa dilatata e con l’altra la coda ed introdusse quest’ultima nell’antro della bocca. Il serpente si tramutò così in una specie di cerchione gigante. Il Grande Sacerdote sbraitò:
– Catturate l’infedele! Ha profanato questo luogo ed ha umiliato il nostro Dio!
– Non statelo ad ascoltare! Quel vile approfitta della vostra ignoranza per perseguire dei fini di lucro. Dove sono finiti i frutti delle vostre ruberie? Li ha forse mangiati questo salvagente che ho in mano? Esso non è altro che un volgare salsicciotto da quattro soldi, che manco sopporta un anelluccio di fumo. D’ora in poi sono io il vostro capo. Io, che vi ho dimostrato di aver tanto coraggio da vincere un cobra senza usare le mani!
– E’ vero! Il sahib ha ragione! – era la voce di Kim che, preso coraggio, apparve sulla soglia gridando:
– Conosco quel tipaccio. Coi soldi che voi avete rubato si è costruito la Reggia di Calcutta!
La folla di uomini-cobra rimase senza parole per quasi un minuto. Poi, uno di loro, forse il più anziano, prese la parola:
– Compagni! A me il sahib piace, perché non ha mostrato paura davanti a nulla. Ci ha affrontati da solo ed ora se ne sta lì con un cobra di venti piedi in mano! Ma noi non possiamo avere due capi! Che il Grande Sacerdote possa perire! Ho detto!
– Ugh! – confermò Rex Miller.
L’anziano lestofante, non più Grande, e nemmeno più Sacerdote, vista la mala parata, prese a fuggire in direzione di Kim. Rex, senza scomporsi, gli gettò il pesante cobra, manco fosse un lazo, centrandolo perfettamente.
– Mi spetta un orsacchiotto, gente!
– Papà! E il cobla cos’ha detto al Glande Saceldote?
Era ancora imbambolato e non riusciva a staccarsi la coda dalla bocca…
– E Lex cosa fece al cobla?
Lo portò lontano dalla città, rinchiuso in un sacco di iuta. Poi lo mollò nell’aperta campagna.
– Ma i cobla… sono semple cattivi?
Solo quelli velenosi, figliu miu.

Il “pensiero debole” di Diego Fusaro

di Ermanno Vergani

Le critiche di cui Fusaro si fa portavoce all’attuale sistema capitalistico sono prive di un fondamento che possa dirsi filosoficamente incontrovertibile e proprio a causa di ciò il suo pensiero non può essere in grado di elaborare alcuna “pars construens”, ma soltanto una “pars destruens”, la quale peraltro è assai debole.

Egli in ultima analisi si illude di esprimere un pensiero “forte” di critica, laddove, di fatto si fa portavoce di un pensiero “debole” che non può avere alcuna “speranza” di riuscire a “modificare l’esistente”.

Non a caso ho fatto riferimento ad espressioni quali “speranza”, e “modificare l’esistente” in quanto sono assai ricorrenti nel lessico di Fusaro.

Spiego quindi sinteticamente le ragioni del mio “severo” giudizio sul pensiero di Fusaro, tenendo ovviamente a precisare che la mia critica è fondata soltanto su ragioni filosofiche e non su ragioni di natura ideologica.

Per la comprensione dei rilievi filosofici che sono necessitato ad avanzare a Fusaro, alla luce dell’apertura di senso che sono solito chiamare “amebistémica”, occorre anzitutto considerare l’intrinseca debolezza del marxismo ortodosso, la quale ha determinato il farsi innanzi della critica di stampo marxista eterodosso all’utopia positivistica.

Tra i marxisti eterodossi più significativi in particolare va ricordato Ernst Bloch ed i suoi numerosi epigoni (tra cui in Italia vi è, tra gli altri, Diego Fusaro), i quali si appellano tutti alla speranza in un futuro migliore.

Vi è poi da rilevare che i marxisti eterodossi, si spingono addirittura oltre Marx, in quanto, rispetto a quest’ultimo, considerano il futuro come pienamente dotato di un proprio statuto ontologico, con l’aggiunta dell’ulteriore aggravante che oggi le stesse scienze positive hanno rinunciato al concetto di “legge universale” e di determinismo. Infatti i marxisti eterodossi, non fanno previsioni per il futuro, ma, sulla scorta di Bloch, addirittura lo ontologizzano, riponendovi una fiducia che fanno derivare dalla speranza.

Sicché all’astrazione del futuro come “luogo” di realizzazione del progresso di stampo marxiano ortodosso che pretendeva di dedurre per necessità deterministica l’avvento del comunismo, i marxiani eterodossi vi sostituiscono l’astrazione persino più ingenua del futuro come epoca della realizzazione della speranza, rivelando la propria concezione storica come teleologia, in senso messianico-progressista.

Il concentrarsi del pensiero dei marxisti eterodossi alla Bloch-Fusaro sul tema della speranza, determina come propria inevitabile conseguenza la marginalizzazione della prassi, la quale, come ci ha insegnato Hegel, è agire consapevole che si attiva qui ed ORA, sulla base delle verità derivabili unicamente dal presente e dal passato e che concepisce necessariamente il futuro come pura possibilità progettuale, ovvero, niente affatto come speranza, ma come “luogo” dove ogni esito è possibile: dalla catastrofe, alla possibilità di cambiamento radicale, a quella di un cambiamento civilmente gestito, ma, in ogni caso, nella più totale assenza di qualsivoglia “legge storica”, che assicurerebbe la prevedibilità degli esiti futuri, o di qualsivoglia astratto “principio speranza” che renderebbe il futuro il luogo del realizzarsi escatologico di una “terra promessa”.

Naturalmente una filosofia della prassi che concepisce il futuro come pura possibilità progettuale da un lato è totalmente hegeliana e dall’altro non può essere confusa né con la teoresi marxiana ortodossa del “materialismo storico”, né con quella di Bloch-Fusaro del “principio speranza”.

Ciò non significa ovviamente che la speranza sia “spazzatura”: ho profondo rispetto per chi abbia speranza, così come ne ho per chi abbia una qualsivoglia fede.

Tuttavia, altro è avere rispetto per la valorizzazione delle forme in cui si esprime la condizione umana, e per le istanze psicologistiche che afferiscono all’umano, altro è l’assolutizzazione di tali istanze le quali, seppure meritino il massimo rispetto, non possono venire assolutizzate a prescindere dall’essere in grado di dar ragione della fondazione filosofica delle stesse.

Ogni tesi che non sia in grado di mostrare la propria fondazione incontrovertibile (in senso filosofico) infatti non può che ridursi di necessità ad una qualsivoglia forma di volontà che intende tenersi ferma, soltanto a parole.

Se infatti non ci facciamo semplicemente incantare dalla retorica che è legata alle belle parole quali “speranza”, “solidarietà”, “eguaglianza”, “equità”, e teniamo desta la nostra attenzione, emerge immediatamente la domanda seguente: il contenuto di tali principi, nelle conseguenze PRATICHE che esso determina, mantiene davvero ciò che promette?

Con tutto il rispetto per Bloch e per chiunque sostenga e valorizzi un principio sacrosanto come quello della “speranza” mi chiedo se, al di là del declamarlo, chi vi costruisce sopra un’ontologia, sia in grado di mostrare fondatamente in cosa consista la speranza e soprattutto la consistenza degli effetti positivi che essa sarebbe in grado di produrre, oppure se sostiene tale principio sulla base di un’opinione personale.

Se si tratta di un’opinione allora merita la nostra attenzione nella stessa misura in cui la merita chiunque esprima le proprie legittime opinioni al bar.

Le opinioni tuttavia, pur essendo legittime, valgono quel tanto che valgono nel corso di una chiacchierata per far passare il tempo poiché, fino a che non vengono chiariti e mostrati gli elementi su cui esse si fondano, la loro validità non è in alcun modo verificabile e dunque, in ultima analisi, il loro contenuto non è rilevante, al di là della situazione contingente in cui viene espresso, sull’onda di un’emozione, che, se da un lato, merita di essere accolta e rispettata, dall’altro, non implica necessariamente la nostra incondizionata condivisione.

Ciò poteva accadere in epoche precedenti alla nascita della filosofia, tali per cui, le opinioni venivano assunte come verità assolute, semplicemente perché a proferirle era il sovrano, l’imperatore o il sacerdote.

Evidentemente, ragionando in questo modo, saremmo ricondotti allo schema tale per cui soltanto chi dispone dell’autorità conferita dal Dio, esprime la Verità.

Se invece questo contenuto dell’affermazione intende sostenersi come qualcosa che va al di là della mera opinione personale, allora deve mostrare su cosa si fonda e siamo daccapo ricondotti al problema di come pensare il fondamento che sta alla base del contenuto che intendiamo affermare.

Quindi per questa via, con tutto il rispetto per coloro che fondano le proprie aspettative sulla speranza in un futuro migliore e per chiunque altro, è molto semplice rendersi conto che non si esce dal paradosso e dalla superficialità di un pensiero che non ha pensato davvero ciò che afferma.

Il tema del fondamento incontrovertibile non va superficialmente “saltato” in modo dogmatico, ma occorre confrontarsi con esso, muovendo dalla circostanza tale per cui l’incontrovertibile è ciò che non può essere negato, poiché per poterlo negare, lo si deve in ogni caso presupporre.

Chi intende tematizzare la questione dell’incontrovertibile tuttavia non può fermarsi a questo livello, perché avrebbe gioco facile a smarcarsi dalle posizioni caratterizzate da un pensiero pigro.

In filosofia occorre portare a rigore il pensiero ed essere coraggiosi, quindi ci si deve confrontare con le posizioni più rigorose, lasciando anzitutto da parte le fragili ontologie di Bloch e di Fusaro, che pretendono di fondarsi sul “principio della speranza”.

Confrontiamoci piuttosto con la posizione più rigorosa e coraggiosa della filosofia del Novecento, ovvero, quella di cui Nietszche si è fatto incontrastato alfiere.

Scrive Nietszche annunciando la morte di Dio, nel celebre aforisma 125 della “Gaia scienza”: «Dove se n’è andato Dio? – gridò – ve lo voglio dire! Siamo stati noi ad ucciderlo: voi e io! Siamo noi tutti i suoi assassini! Ma come abbiamo fatto questo? Come potemmo vuotare il mare bevendolo fino all’ultima goccia? Chi ci dette la spugna per strusciar via l’intero orizzonte? Che mai facemmo, a sciogliere questa terra dalla catena del suo sole? Dov’è che si muove ora? Dov’è che ci muoviamo noi? Via da tutti i soli? Non è il nostro un eterno precipitare? E all’indietro, di fianco, in avanti, da tutti i lati? Esiste ancora un alto e un basso? Non stiamo forse vagando come attraverso un infinito nulla? Non alita su di noi lo spazio vuoto? Non si è fatto più freddo? Non seguita a venire notte, sempre più notte? Non dobbiamo accendere lanterne la mattina? Dello strepito che fanno i becchini mentre seppelliscono Dio, non udiamo dunque nulla? Non fiutiamo ancora il lezzo della divina putrefazione? Anche gli dèi si decompongono! Dio è morto! Dio resta morto! E noi lo abbiamo ucciso!»

Integriamo tale aforisma con la riflessione di Nietszche sulla decisiva figura di Copernico, laddove nella Genealogia della morale scrive: «Da Copernico in poi si direbbe che l’uomo sia finito su un piano inclinato – ormai va rotolando, sempre più rapidamente, lontano dal punto centrale – dove? Nel nulla? Nel “trivellante sentimento del proprio nulla”?»

Siamo cioè di fronte alla forma più rigorosa ed alta con cui il pensiero occidentale ha tentato di confrontarsi con il nichilismo, ovvero, con la situazione in cui l’uomo si trova necessitato a dotarsi di significati nuovi per orientare la propria azione, quando tutti i significati precedenti, compresa la speranza tanto cara a Bloch e a Fusaro, non sono più di alcuna utilità ad orientare l’azione.

Questo è il nodo che Nietszche tematizza ed è difficile sostenere che non sia esattamente il nodo con cui nella nostra situazione attuale, di crisi e di transizione epocale, siamo necessitati a confrontarci.

Allora, anche di fronte a un pensiero di questa forza, una volta che ne abbiamo metabolizzato il contraccolpo, non dobbiamo subirne la fascinazione, ma dobbiamo ragionare per comprendere a cosa si sta riferendo Nietszche laddove pone la questione del nichilismo.

Siamo davvero sicuri cioè di trovarci nella situazione dell’annichilirsi della totalità dei riferimenti e quindi della totale assenza di fondamento?

Lo stesso Nietszche infatti, se da un lato ci invita ad abbandonare i nostri superficiali preconcetti e a considerare quindi, senza infingimenti e ipocrisie, l’esperienza della totale incertezza con cui ci troviamo a dover fare i conti quando siamo sulla soglia di dover decidere come agire, pur in assenza di punti di riferimento saldi, non sta comunque negando che co-originariamente a tale situazione di incertezza e di instabilità, si dà anche ed inscindibilmente la situazione della nostra presa di coscienza relativamente alla circostanza che siamo gettati nell’infinito copernicano (e si dovrebbe dire soprattutto bruniano e spinoziano), dove non vi è centro e non vi è periferia, ma tutto è centro e tutto è periferia.

Ma se riusciamo a cogliere questo tratto, e vi riusciamo anche restando fedeli all’invito di Nietszche, dobbiamo constatare che non siamo SOLTANTO spinti verso il nulla assoluto, ma siamo piuttosto necessitati a guardare ciò che si mostra nella sua innegabilità come l’esperienza dell’infinito inter-retro-agire che tra le proprie infinite manifestazioni comprende in sé anche quella che Nietszche ha portato ad espressione nel linguaggio nelle proposizioni che ho citato.

Ogni manifestazione inter-retro-agente infatti è comunque una manifestazione del fondamento amebistémico, poiché, laddove vi è esperienza di qualcosa che dà segno di sé, in qualsivoglia forma, negli effetti che produce, lì vi è l’innegabilità della manifestazione del fondamento, poiché in principio vi è l’agire.

Sì che far segno a ciò che vi è di più originario significa rilevare che non vi è alcunché di agibile, di pensabile o di dicibile al di là di ciò che, producendo effetti, modifica sé e l’altro da sé e, per tale via, dà continuamente segno di sé.

In particolare, se ci atteniamo rigorosamente agli effetti che ogni manifestazione incontrata nell’esperienza produce, e svolgiamo un’analisi riguardante la fenomenologia degli effetti che possono essere rilevati, e riducendo per quanto possibile preconcetti e pregiudizi infondati (anche quelli presenti nell’operazione dell’analisi che qui si sta svolgendo), ne dobbiamo rilevare la fondamentale caratteristica nell’inter-retro-agire.

Ogni fenomeno infatti si relaziona con gli altri fenomeni, non genericamente, ma in modalità tali per cui esso, non semplicemente “agisce”, ma più determinatamente inter-agisce, ed al contempo retro-agisce.

In sintesi, il generico agire va piuttosto considerato in modo più rigoroso nei termini di un inter-agire con l’altro da sé che, a sua volta, retro-agisce, riflettendo gli effetti subiti anche sull’inter-agente originario, propagando ulteriori effetti sia su se stesso sia sull’inter-retro-agente che li ha prodotti.

Sì che non si deve pensare che il nichilismo di cui parla Nietszche intenda porre a fondamento di ogni esperienza l’annichilimento di ogni manifestazione.

Questo modo di intendere Nietszche si risolverebbe in un mero paradosso privo di qualunque consistenza, perché significherebbe ritenere sensato pensare che possa darsi la negazione dell’inter-retro-agire.

Ma per poter concretamente negare l’inter-retro-agire lo si dovrebbe fare senza inter-retro-agire, ma questo è impossibile perché non esiste alcunché di non-inter-retro-agente, in quanto, se esistesse, lo sarebbe come il proprio non manifestarsi in alcun modo, ma ciò costituisce semplicemente una mera astrazione dell’intelletto che contravviene sia alla pensabilità logica, sia all’esperibilità fenomenologica.

L’inter-retro-agire è quindi un’esperienza che non va ridotta all’ambito del puro pensiero, perché il puro pensiero non vieta di ipotizzare astrattamente “il non manifestarsi in alcun modo”, ma questa mera astrazione che l’homo sapiens può produrre (mentre degli altri inter-retro-agenti sappiamo certamente che non possono produrre astrazioni di questa forma), non può tuttavia riguardare l’ambito dell’inter-retro-agire concreto, sicché dobbiamo necessariamente riferirci a quest’ultimo ambito per garantire la concretezza del nostro pensiero, al fine di evitare ogni astrattezza a cui il pensiero puro può inavvertitamente condurci.

Sì che quando si sostiene che l’annichilimento consista in un “che” di concretamente esperibile, in realtà non ci si sta riferendo alla consistenza concreta del paradosso in cui consisterebbe l’annichilimento, ma piuttosto al manifestarsi concreto della fede che possa darsi l’esperienza dell’annichilimento, laddove, a ben vedere, nessun paradosso che neghi il fondamento può essere oggetto di esperienza.

Ciò premesso, si deve riconoscere a Marx di essere stato per primo in grado di cogliere le contraddizioni del sistema capitalistico con una lungimiranza ed una lucidità impressionanti.

Mi riferisco in particolare al III libro del Capitale dove Marx smaschera magistralmente la grande illusione tanto cara ai liberisti, tale per cui il sistema capitalistico avrebbe come proprio propulsore principale la crescita del benessere in termini di aumento di disponibilità di beni e di servizi.

Niente affatto. Come giustamente dice Marx la vera crescita che il capitalismo determina e sul quale si fonda ogni possibilità di determinare il continuo rilancio degli investimenti è la crescita del capitale finanziario, la quale tuttavia genera quell’ipertrofia della finanza speculativa, la quale si ritorce contro l’economia reale e finisce per fagocitarla, sì che la vera contraddizione intrinseca del capitalismo è costituita dalla sua stessa capacità di produrre ricchezza finanziaria.

La lotta di classe e lo sfruttamento, che sono certamente presenti nel capitalismo, non costituiscono la vera contraddizione che lo farà implodere, sì che, per riequilibrare le sperequazioni che determinano lo sfruttamento, generate inevitabilmente dal mercato quando esso è lasciato a se stesso, senza regole e senza interventi statali, basterebbero le ricette keynesiane orientate a riequilibrare la forbice tra i pochi ricchi che diventano sempre più ricchi e i molti poveri che diventano sempre più poveri,

Ma l’ipertrofia del circuito finanziario è molto più problematica di quanto pensava Keynes: oggi ce ne stiamo rendendo conto poiché siamo arrivati al punto in cui, come si suol dire, i nodi che Marx aveva scorto sono venuti al pettine.

A dire la verità chiunque abbia un minimo di buon senso e abbia studiato un buon manuale di macro-economia si può rendere conto senza troppa difficoltà che la finanza va sottoposta a rigorosissimi controlli e che il capitalismo non può più essere riformato sottoponendolo ai correttivi di cui parlava assai giustamente Keynes.

Le ricette keynesiane sono ottime per risolvere crisi gravi e ridare un po’ di respiro a coloro che hanno subito le conseguenze della crisi, ma poi ci vuole altro.

Oggi né Keynes, né Marx possono aiutarci più di tanto perché non è più possibile mantenere invariato il modello di vita improntato all’iper-produttivismo e all’iper-consumismo, come se non fosse ormai definitivamente acquisito che in un sistema a risorse finite come il pianeta Terra, uno sviluppo infinito è impossibile.

Il cambiamento quindi dal mio punto di vista non può accadere se anzitutto non si parte da un’analisi in grado di comprendere le dinamiche della contemporaneità con rigore e fondatezza.

Il problema è tutto qui: se non si fanno sul serio i conti con le superstizioni della cultura occidentale da Platone sino a noi, che costituiscono le categorie con cui il 90% degli occidentali (che sono ormai anche coloro che si sono adattati volenti o nolenti allo stile di vita occidentale) continuano a interpretare il nostro tempo, coltivare la speranza che vi sarà un cambiamento in meglio, è una pia illusione.
L

“LE DEE DEL MIELE” di Emma Fenu – Recensione di Ilaria Negrini

 

“Ho voluto raccontare la storia della mia famiglia, di quattro donne inconsapevolmente Dee, che si nutrivano di se stesse e di miele, ossia del cibo per eccellenza”
Un canto del miele intriso di poesia e di profumi che mi ha ricordato le estati della mia infanzia in Sardegna. Un profumo unico, quello della Sardegna, odore intenso di sole e di erba, di miele e di sale, di mirto e di magia.
Le quattro protagoniste di questo romanzo, che si svolge lungo tutto il Novecento, sono Caterina, Lisetta, Marianna ed Eva.
Caterina si è sposata giovanissima con il suo amato Pietro e ha dedicato la sua vita ai figli. Fra questi c’è Luigi, che da bambino viene colpito dal malocchio e lei riesce a salvarlo grazie ad una sapienza antica.
Lisetta, figlia di una “panas”, giovane mamma morta di parto, viene cresciuta dalla zia paterna, Marta. Deve rinunciare all’uomo che ama e sposarsi senza amore, lei che è un’anima piena d’ amore. E lo donerà alla figlia adottiva Marianna, dopo aver perso la sua prima bambina.
Marianna è affascinata dalle creature femminili che abitano la sua casa “alcune vive, alcune morte, alcune site in una zona di confine”.
In collegio deve imparare a reprimere gli istinti e a rinunciare ai piaceri per fortificarsi. Ma la forza per sopportare gli anni del collegio e poi la sua malattia, l’endometriosi, le viene dall’insegnamento di sua madre: “Nulla è più sacro dell’amore”. Lisetta infatti, pur vivendo una tristezza che le faceva assaporare e desiderare la morte, sapeva davvero amare e comprendere.
Marianna sposa Luigi e dal loro amore nasce Eva.
Bambina matura e intelligente, Eva è attratta dal numinoso. Da piccola vedeva anime e fantasmi. Crescendo ha perso questa capacità, ma ha ereditato il dono di famiglia, quello di “andare oltre le cose” e di “muoversi verso l’infinito”.

Sono tante le tematiche di questo romanzo intenso e affascinante. Diversi strati, diverse prospettive.
C’è la magia e la tradizione di una terra antica e profonda. C’è la forza e la bellezza di donne magiche, donne madri, non solo di figli.
E ci sono sofferenze sotterranee, personaggi che incarnano grande dolore come Lisetta, come Marta, come Monica.
Eva sente questo dolore, lo vive anche senza capirlo. Fino a quando scopre la parola, la scrittura. “I simboli lentamente si disvelavano e la storia iniziava”.
Attraverso la scrittura Eva dà un suono ai silenzi assordanti della sua infanzia e illumina con le parole ciò che non poteva essere detto.
La parola scritta, come le tele tessute dalle Janas, è il ricamo che rivela il senso e la bellezza del dolore.

Rex e la tigre bianca e nera

Rex ricevette una mattina un telegramma disperato dal Governatore del Bengala, che lo scongiurava di salpare con la prima nave diretta in India perché colà c’era bisogno di lui.
Il ranger, senza por tempo in mezzo, mandò a chiamare Lion Jack, l’Indiano d’America, e gli chiese di partire con lui alla volta del porto di Los Angeles.
Dopo una burrascosa navigazione durata circa tre mesi, i due amici sbarcarono nell’impressionante porto di Calcutta.
Gambe in spalla, raggiunsero poi il Palazzo del Governatore, dove furono accolti come dei liberatori.
– Che succede Larry?
Larry, cioè il Governatore, si mise con gesto plateale le mani nei capelli, anzi, sul turbante e cominciò a spiegare a Rex i particolari di una storia incredibile.
– Tu sai che queste zone sono da sempre infestate da bestie pericolose, soprattutto serpenti e tigri. Ogni tanto succede che una belva più feroce delle altre semini il terrore fra la popolazione. In genere basta una battuta di caccia nella foresta per risolvere la questione e tutto finisce con una gran festa e con la fiera uccisa e appesa per le zampe ad un bel gancio d’acciaio. Nel caso attuale non è andata così. Si aggira nella campagna una tigre enorme, pesante forse quasi mille libbre, che ha già distrutto ben sette famiglie…
– Come? Sette famiglie intere? E come ha fatto?
– Li ha azzannati tutti, dal primo all’ultimo, senza pietà! Quello che rende la cosa ancora più sconcertante è che pare che, ad un certo punto, la tigre cominci a volare!
– A volare!?!
– Le sue tracce spariscono all’improvviso, come per magia. L’ultima strage è occorsa ieri sera! Come in tutte le altre occasioni era una notte senza luna.
– Accompagnami sul posto. Organizzerò immediatamente una battuta di caccia!
– Come vuoi. Sappi però che l’ultima e vana battuta di caccia contro la tigre era composta da quasi cento uomini e da una quindicina di elefanti!
– Sì, ma io ho Lion con me! Lui riuscirebbe a seguire le tracce di un salmone in un torrente in piena!
– Okay… ti faccio accompagnare dal mio vice.
Giunti sul posto, Lion e Rex si gettarono alla cerca come due cani segugi. Delle impronte di un grosso felino iniziavano misteriosamente all’inizio di una radura e in quei pressi subito sparivano. Era ovvio che una bestia di quelle dimensioni non poteva non aver lasciato delle orme sul terreno ma, per quanto i due americani si dannassero, non riuscirono a cavare un ragno dal buco. Avevano scorto soltanto dei segni lasciati da un carro, che si era addentrato poi nella foresta vergine. C’era nei pressi un fiume che risaliva tutta la regione. Quando i due si furono stancati di girovagare a vuoto in lungo e in largo, tornarono al Palazzo con le pive nel sacco e con due facce un po’ appese. Rex odiava le sconfitte. Perciò cominciò ad usare con frenesia la sua celebre scatola grigia…
– Papà! Cos’è la scatola gligia?
La testa, figlio mio. Il ranger non ignorava che ad ogni problema ci doveva essere per forza una soluzione e che ci si poteva arrivare con un po’ di calma. Chiese al Governatore di fornirgli tutti i dati delle famiglie sterminate. Notò che le loro case erano situate lungo un’immaginaria circonferenza al cui interno si trovava una zona vasta diverse centinaia di ettari.
– Dimmi, Larry. Ora a chi appartengono le terre di quella povera gente uccisa?
– Sono state vendute per quattro soldi ad un misterioso acquirente di cui non si sa nulla, ma che di certo ha speculato sul dolore dei parenti delle vittime.
– Devi farmi sapere qualcosa su di lui.
– E’ impossibile. Anch’io ho pensato che la faccenda puzzava d’interessi finanziari ed ho provato ad informarmi. Quel tale si è servito di diversi mediatori, che hanno ricevuto l’ordine di comprare tramite altri intermediari, di cui però non si sa nulla. Anch’egli, come la tigre, è riuscito per il momento a far perdere le sue tracce, ma vedrai che prima o poi…
– Non abbiamo così tanto tempo! Dimmi, Larry: quanta altra gente è rimasta in quella zona e che potrebbe essere ancora trucidata?
– Solo la famiglia Ferrari.
– Ferrari? Ma non è un cognome italiano?
– Sono originari di Reggio Emilia, ma sono diventati ormai Indiani a tutti gli effetti, dopo quasi cinquant’anni di permanenza. Si occupano di import-export con l’Italia, soprattutto di formaggio grana. Hanno una bella proprietà da quelle parti. Si tratta di gente in gamba, che non si lascia intimorire facilmente.
– Domani andremo a far loro una visita.
Così fecero, di buon mattina. I Ferrari li accolsero con immensa soddisfazione, poiché conoscevano di fama quei chiari eroi, per cui il biglietto di presentazione del Governatore risultò del tutto superfluo. Il vecchio Ferrari volle far vedere ai due ospiti la proprietà, che si estendeva per quasi trenta ettari, tutta destinata alla coltivazione dell’erba da fieno e all’allevamento di bufali. In India non si potevano tenere delle vacche, poiché erano ritenute sacre dalla religione indù. I bufali fornivano dell’ottimo latte per la produzione di mozzarella, che era mischiato con quello vaccino, proveniente in gran segreto dall’Italia.
– Pelché le vacche elano sacle, papà?
– Non lo so. Se una di loro si piazzava sulle rotaie di una ferrovia, il macchinista doveva fermarsi e non poteva spostare il bovino, per cui non gli rimaneva altro che aspettare tutto il tempo.
– Come nella pubblicità?
Quasi.
– Andiamo al sodo, signor Ferrari. Lei è stato molto gentile a mostrarci la sua proprietà, ma ora dobbiamo pensare alla tigre. Io sono convinto della sua esistenza, ma credo che, in tutta questa storia, ci sia lo zampino di qualche farabutto, per cui debbo chiederle di organizzare la sua famiglia in modo da sapersi difendere eventualmente con delle armi da fuoco. Per ora, me ne torno in città. Nulla dovrebbe succedere fino al prossimo mese, quando la luna sparirà dal cielo, come in tutte le altre occasioni. Ma tenetevi sempre pronti ad ogni evenienza.
Rex tornò dal Governatore a fargli rapporto e poi si diresse col fido Lion in un saloon occidentale, dove si serviva dell’ottima birra ghiacciata e dove si poteva fare, volendo, un pokerino. Rex era reduce da numerose avventure, per cui tutto quello che desiderava ora era di stare lontano per un po’ dai guai.
– Papà! E la tigle?
E’ quello che si chiese il Governatore quando venne a sapere della vita un po’ sbandata che il gringo e l’indio stavano conducendo. Un giorno si presentò nel saloon e si avvicinò a Rex, che stava giocando a scopone coi tre figli del vecchio Ferrari.
– Rex!
– Larry?
– Ma ti sembra il modo?
– Sì, Larry.
– L’intero paese ci sta guardando e tu te ne stai a perder tempo con quello strano gioco italiano!
– Non è male, Larry.
– Vince sempre lui, Signor Governatore!
– Ascoltami, Larry. Ci vuole orecchio per il scopone!
– Ma che vuoi che me ne…
– Larry… ssstt!
Il Governatore voleva replicare ma poi, in gesto di sconforto, batté le mani a mezz’aria e si diresse all’uscita. Rex sorrise, anzi, quasi ghignò, con lo sguardo assorto su quelle sue carte perennemente vincenti.
Passarono i giorni e le settimane. Una sera Lion…
– Papà… Lion vuol dile leone?
Sì, in inglese. Lion bisbigliò qualcosa nell’orecchio di Rex, che si alzò come una molla e si congedò appena dai compagni di bagordi, che non si aspettavano una reazione così repentina da parte sua. Si erano ormai convinti che l’Americano fosse un fannullone balordo al pari di loro. Rex recuperò in un attimo tutta la sua determinazione ed efficienza.
– Dunque, Lion?
– E’ come avevi previsto. Nella foresta vicina all’azienda dei Ferrari stasera c’è stato del movimento.
– Quante persone?
– Venti persone, più o meno, e inoltre un carro trainato da due muli.
– Come immaginavo.
I due pards raggiunsero il colle da cui potevano osservare indisturbati la casa degli Italiani. Attesero il lento ed ineffabile precipitare degli eventi fino a mezzanotte. La notte era nerissima, senza neanche una luce. La vista di Rex e di Lion erano però eccezionali, per cui si accorsero di parecchie ombre in movimento a pochi metri dalla casa. I due pards accesero un focherello con cui appicciarono alcune frecce, che squarciarono il buio andando a ficcarsi sul terreno più in basso. La scena si illuminò d’incanto. Si contarono più di venti banditi a capo scoperto, armati di coltelli e di scuri, che si voltarono insieme verso il colle da dove erano piovute le frecce. I nostri amici stavano scendendo al galoppo contro di loro e ne nacque perciò una breve sparatoria. I banditi non poterono nulla contro la precisione e la rapidità con cui Rex e Lion, più protetti dal buio rispetto a loro, gli spararono alle gambe e alle braccia. In pochi minuti la battaglia cessò. I Ferrari uscirono dalla loro abitazione e cominciarono a spegnere il fuoco e a legare i prigionieri mentre…
– Mentle?
Si sentì un rumore metallico come di chi stesse aprendo una gabbia.
– Lion! Andiamo nella foresta dove c’è il carro!
Lo raggiunsero prestissimo. Si accorsero dapprima di un omino con un gran berretto di puzzola calcato in testa, che stava fuggendo verso l’intricatissima vegetazione. Lion lo fermò con una precisa freccia che gli trafisse un polpaccio e poi…
– E poi…?
Una tigre enorme, di una specie rarissima, dalle strisce bianche e nere, si avventò sul cavallo indiano di Rex, che stramazzò al suolo.
Il ranger ruzzolò a terra stando attento a non farsi male e immediatamente si rese capace della situazione. Davanti a lui c’era il più grosso felino che avesse mai visto, grande come un grizzly, quattro o cinque volte più pesante di un puma, che ora lo stava fissando con uno sguardo silente e terribile.
– Mich! Mich! Vieni… su… bello!
Lo sfottò di Rex fece infuriare ancora di più la belva, che balzò in quella porzione d’universo dove, fino ad un attimo prima, Rex si stava comodamente arrotolando una sigaretta. Ad ogni suo salto, schivato con assoluta flemma e sempre per un pelo da Rex, la tigre s’incattiviva vieppiù, ma proprio non riusciva neanche solo a sfiorare el gringo maldido. La serata era caldissima ed umida. La tigre respirava con la bocca aperta, come un pugile fuori forma. Il suo stesso peso la penalizzava. Rex era poi agilissimo.
– Col lazo, Lion!
Lion catturò la tigre con una lunga corda annodata. Il ranger ci saltò su, come se volesse addomesticare un puledrino, e cominciò a fargli sentire l’acre sapore degli speroni. Per buona misura Lion le lanciò il suo lungo coltello, che andò a piantarsi nel vasto deretano della bestia, che emise un ringhio sordo per il dolore, e cercò di sbalzare con tutta la forza che le restava in corpo il più che tenace cow-boy. I due coriacei avversari corsero tutta quella notte, ed anche il mattino e il pomeriggio del giorno appresso. La tigre ora non cercava più di scaraventare a terra Rex, ma sembrava non riuscire a fermarsi, avendo perduto, forse, il senso di quello che stava accadendo nel cosmo infinito. Rex la teneva con una mano sola, mentre con l’altra si scappellava come un clown di fronte alle signorine e si fumava decine di sigarette.
– Come va, gattino? Vuoi correre un altro po’?
A questa domanda apparentemente ironica, il felino rispose nella maniera più imprevedibile:
– Miaaaaaaaoooooooo!
Il miracolo era avvenuto. La bestia, senza più energia, né animus belli, era domata. Si fermò d’un colpo e crollò su un lato, con ancora il pugnale di Lion che le sporgeva dal sedere. Rex fece appena in tempo ad evitare di finire sotto quel terribile peso. Si accese poi l’ennesima sigaretta e si recò a far visita al tipo che aveva liberato la tigre, ancora dolorante per via del colpo al polpaccio, che era stato amorevolmente fasciato dalla moglie di Ferrari, la signora Linda. Senza dirgli nulla lo sollevò da terra con un braccio e con l’altro gli mollò uno sganassone che lo fece volare ad alcuni metri di distanza.
– Felix mi ha parlato molto male di te e dei tuoi cabrones…
– Papà… chi è Felix?
E’ il nome che Rex aveva dato alla tigre.
– E cosa sono i cablones?
Sono chiamati caproni quelli che seguono un capo-bandito…
– Ah! I complici!
Esatto. Dopo una cura pedagogica alla Rex Miller, a suon di sberle e calci, il tapino, un indigeno di nome Alì, confessò che tutte le stragi erano state effettuate dai suoi uomini e che la bestia, pur ferocissima, non aveva mai ammazzato nessuno. Aveva solo divorato in parte i cadaveri, poiché la si teneva a digiuno per una settimana prima di ogni colpo, dovendo così simulare lo sbranamento. Alì fece il nome del mandante: un certo Brambilla, un Brianzolo ricco sfondato che s’era innamorato della zona e che se la voleva accaparrare ad un prezzo irrisorio, per costruirci un immenso parco-giochi per la gioventù. Un povero pazzo! Rex andò subito a fargli visita, insieme al Governatore e al capo della polizia, portandosi appresso la tigre, ormai divenuta inoffensiva e fedelissima al ranger.
– Lex ela un velo langel, papà?
Certo. Brambilla, nel sentirsi accusato di così ignobili crimini, finse di cadere dalle nuvole. Negò tutto risolutamente. Del resto non c’erano prove contro di lui, ma solo l’infida testimonianza di un farabutto dichiarato. Rex lanciò un fischio a Felix, la quale si avventò sull’azzimato Brianzolo che, terrorizzato, confessò subito tutto e…
– Papà… ma la tigle voleva mangiallo?
Per quanto ammaestrata, una belva mantiene sempre i suoi istinti…
– E non saltò mai più addosso a Lex?
No…
– E pelché? Aveva paula?
Sì… e poi… Rex le aveva regalato una cosa importantissima…
– Quale cosa impoltantissima?
La libertà… Rex la portò con sé in America. Felix diventò l’orgogliosissima tigre da guardia del villaggio degli Zilocches…
– La legava qualche volta Lex?
Solo se c’erano in giro delle puzzole!
– E pelché?
Ahhh! Non sei stato mica attento!

Bacchin su evidenza e chiarezza

Giovanni Romano Bacchin – paragrafi 28 e 29 di Anypotheton

 

 

  1. La presunzione dell’evidente.

 

Non v’è  esporsi di un pensiero, proporsi di un risultato, indicazione di un dato che non si ponga entro quel cielo che sovrasta e avvolge nell’etere dell’evidenza, quasi mezzo che renda visibile, quasi palpabile la cosa detta e tuttavia resti non visto, inconvertibile in una qualche cosa. Dire «evidente» non è dire qualcosa, ma dire è sempre muoversi entro l’evidenza implicitamente segnata con il dire stesso. Ma che cosa significa l’espressione, sottaciuta ma operante sempre, «è evidente»?

 

Allorché l’avvertente coscienza accetta il dato, si piega all’evidenza, è il dato che essa, avvertendo, accetta ma è l’evidenza che compie quella sua accettazione, costringendola; la costrizione è una necessità, ma l’evidenza si colloca sostituendovisi, ché, una volta presente, sembra escludere che della necessità dimostrantesi tale vi sia ancora bisogno; anzi, la forza di coercizione da essa esercitata sembra spingersi tanto in là da portare al convincimento che all’evidenza miri ogni dimostrazione e che solo in sua assenza debba e possa aversi il servigio controllato e secondario della dimostrazione.

 

Dimostrare sembra voler significare solo questo: portare alla evidenza, quasi fare luce su qualcosa che luce non ha, ciò che ne è ancora lontano, trascinare all’interno di quel cono di luce in cui il vedere, lo intuire diretto ed immediato, si affigga e si fermi. Le ragioni addotte dalle fedi contro la ragione hanno questa tacita premessa, essenziale essendo per le fedi nella loro sicurezza il mostrarsi non come mere credenze, bensì come verità escludenti il dubbio, condannanti anzi il dubbio come colpa da cui il credente deve guardarsi, difendersi, tentazione da vincere ricorrendo all’intensità del suo affidarsi al credere.

 

Se l’evidenza non può farsi valere come nota della cosa, essendone l’apparire e dunque la cosa di cui si dicono le note, con l’intenzione di caratterizzarla, è entro l’evidenza, trasparenza dell’apparire, che le cose si danno né si convertirà mai l’apparire in cosa, l’evidenza in un fenomeno senza che, almeno implicitamente ed oscuramente, si sdoppi l’evidenza per lasciarla essere come mezzo di quel trasparire che non è fenomeno.

 

Oscura presenza quella dell’evidenza, contro i significati più ovvii della parola, poiché in essa si perpetra l’unione sotterranea e mostruosa tra fatto e verità, con cui l’argomento più debole si erge con l’aspetto dell’argomento più forte, rivestito di una pelle che non è la sua: più debole perché, lungi da essere argomento come pretende, si sostituisce ad esso negandone l’esigenza e il diritto, usurpandone la potestà. E così si comporta come il più forte, vincolando a sé nella datità immediata la realtà che si filtra nell’esperienza ma mette capo all’intuizione.

 

Con quelle oscure nozze si estingue il problema inestinguibile della legittimità o del valore e si divarica l’esperienza, una volta significando il fatto con la sicurezza pretesa dell’indiscutibile, un’altra la domanda permanente intorno a quella sicurezza, intorno al fondamento del suo presumersi, onde l’esperienza vi si tramuta da fonte di certezze a nido di ambigue e polivalenti occasioni di errore. L’ergersi degli idola ha qui il suo terreno. Ma il rischio della massima inconsistenza accompagna, non visto, corrodendolo, il darsi stesso della cosa, contraddizione tanto invincibile quanto non riconosciuta. La passiva recezione, che mutuava tutto il suo credito dal darsi od offrirsi della cosa intatta, si palesa risultato di attribuzioni già compiute, così che la forza con cui in essa il dato si impone è solo la forza data da chi sembra subirla, ceduta oscuramente per venire chiaramente accolta come proveniente dalla cosa, come sua irradiazione, sua evidenza. Il darsi-a-vedere, oggetto della visione, visibilità dell’oggetto sono altrettanti luoghi di traduzione semantica dell’evidenza, rappresentante l’arresto non legittimo della ricerca, intesa come intenzione conoscitiva, limitazione frapposta anziché intrinseco limite proveniente dalla cosa stessa.

Non porre esplicitamente il problema della legittimità, domanda platonica del logon didonai, significa presupporla; presupporre la legittimità significa avere risposto implicitamente a quella domanda senza averne avvertito la presenza e l’urgenza ed avere risposto ponendo in essere uno scambio fatale tra domandare e rispondere, questo collocando al posto di quello, che è né l’uno né l’altro, il nulla di entrambi ispessito ed occultato dal non venire riconosciuto per l’esaltazione del suo venire subito. Così l’evidente o presumentesi legittimo arresta Cartesio, il quale non sa rendere iperbolico il suo dubbio e non sembra avvedersi che l’evidenza è coerentemente più forte allorché è solo mia nei limiti del mio riconoscerla e la più logica conclusione del suo dubbio sarebbe che lui, Cartesio, non si inganna, che solo lui è il criterio della sua verità. E se si reperisse mai un’evidenza a tutti apparente nell’intersoggettivo oggettivarsi del dato, non a tutti ma a ciascuno, ad uno solo, di volta in volta, sarebbe da riconoscerne presenza e valore; messasi su questa strada, la filosofia è già incamminata alla sua morte, truismo o follia risultandole la discussione intorno a ciò senza di cui essa non sarebbe, volendo scoprire ciò che tutti credono di sapere. L’evidenza somma sarebbe l’esistenza bruta.

 

 

 

  1. L’avvertimento come luogo dell’evidente.

 

La sotterranea unione tra fatto e realtà, ipotecante l’esperienza configurata ad oggetto, non è compiuta senza la compiacente tutela di chi ha interesse all’evidenza, di chi deriva tutto il suo credito dalla riduzione od arresto dell’esperire infinito a quella barriera che si costituisce con l’espressione categorica « è evidente ». È questa interessata tutela che va qui affrontata e dissolvere quel fantomatico valore del dato non sarà pervenire ad altra evidenza, spostando di un palmo più in là quel limite che l’evidenza sembra dover sempre segnare: non può risultare evidente che l’evidenza non è legittimo affermarsi del vero, che la sua forza è l’arbitrio rivestito di legalità.

La chiarezza — miraggio di ogni discussione proveniente dalla decisione di creare il migliore spazio vitale per chi pensa — è la grande nemica della vita e ne è la segreta aspirazione. V’è infatti una chiarezza che esige la superficie, imponendo la rinuncia al profondo e consiste nel guardare solo ciò che si vede e nel vedere solo ciò che aggrada — struttura del capire solo ciò che la capienza del proprio mondo consente — funzione del sistema precomprendente e preoccupante l’esperienza già decaduta a mondo, né v’è polemica che a questa chiarezza non si appelli né illuminismo che non la divinizzi. Ma quel profondo che nessun mondo esaurisce, nel rifiutarsi all’oggettivante e cattivante intelletto mondano, è luce diversa dall’abbaglio del dato e chiarifica se stessa, illuminando sé e la notte nell’oscuro « tessere dello spirito ».

Dal percepire al concepire, l’avvertimento di esistere si accompagna all’oggettivazione con la frattura entro cui ha spazio la dualità di soggetto ed oggetto, stanti l’uno di contro all’altro, reciprocamente altri ed irriducibili — stare è stare di contro, contrastare — e dove è l’uno l’altro non è; ma ciascuno vuole essere dove l’altro regna. La loro posizione o frattura è opposizione mai neutralità. Per essere pienamente se stesso, ciascuno dei due invade l’altro, che gli si rifiuta; fattualizzato, il soggetto, che così esiste e così soltanto, subisce invece la violenza dell’oggetto nella passività condizionante la sua attività stessa, ché egli agisce conformandovisi; ma, direttamente aggredito od astutamente circuito, l’oggetto, una volta che lo si accetti, è vincolante e il rapporto che si configura è di due poli di verso opposto che a Husserl è stato agevole, anche troppo, descrivere con noesi e noema. Il soggetto soggettivizza, nella soggettività essendo l’avvertire suo la presenza dell’oggetto; ma l’oggetto oggettivizza anche il soggetto che si collochi, per fronteggiarlo, sul suo piano, cosa pensante che persegue l’oggetto come suo pensato. Né mai si incontrano, poiché sempre si scontrano: incontrarsi sarebbe bensì possibile, ma a condizione di estinguersi, dileguare, verschwinden,  perdersi alla volontà di stare. Con il moltiplicarsi, invece, di significati e sensi che sono cultura, la avvertente coscienza progredisce bensì, ma entro quella frattura che Hegel diceva «coscienza infelice » e che il Nietzsche voleva che si precisasse come «esperire con dolore », baratro oscuro per il quale felicità sarebbe residuo di incoscienza animalesca, limite umano, troppo umano, alla coscienza vera e solare che domanda un superuomo.

L’avvertire di esistere è dell’essere, così, estraniati, gettati in progettazioni rivelative dell’impotenza del potere. Saputo per la frattura, in essa mantenuto, l’esistere non estende al sapere quella frattura infelice, non appartenendo alla frattura la coscienza di essa, dimostrazione, non intuizione, della sua impossibilità, contraddizione di soggetto ed oggetto che il soggetto, vivendola nel suo sangue, non può riconoscere e cancellare. Se nel rapporto che sembra legarli mentre li separa, il soggetto è nell’oggetto come oggetto a sua volta, appartenente a quel piano che lo stesso rapporto disegna e l’oggetto è nel soggetto entro cui, sapendosi, si pone quel rapporto e si descrive perciò quel piano, ciascuno dei due è e non è: reciprocamente inglobantisi, essi sono intenzionalmente l’intero che l’altro esclude, ma si contraddicono ciascuno in se stesso, né veramente si pongono ché  in verità si oppongono al proprio porsi. L’avvertimento di esistere, frattura generante soggetto ed oggetto, appartiene e sostanzia — come è noto — la coscienza comune accompagnante ogni singola esperienza anche nella forma, da Kant evidenziata, dello « io penso ». Implicita in ogni affermazione, essa è insieme superflua ed imprescindibile, poiché niente cambia nell’affermato che essa si espliciti o no, ma senza di essa non v’è affermazione possibile ed è presente dunque nella minima asserzione come nella massima, direbbe Cusano, interamente e il tema tutto sta o cade che essa sia o non sia. Ma proprio per questo suo indivisibile essere identica, onde moltiplicarla è almeno superfluo, essa non riduce tra loro confondendole le singole affermazioni, non ne elide la differenza.

È appunto questo il fondamento della neutralizzazione husserliana, campo od ambito astratto ed ottenuto di coesistenza logica di affermazione e di negazione, di posto ed opposto e non è valore, essendo presenza anche dell’opposto, dato in essa e con essa. La scoperta di Husserl è anche per questo verso infantile; ma va osservato che sulla negazione di quella frattura di soggetto ed oggetto — e non nella sua posizione ad altro livello — che è dimostrazione della sua impossibilità si fonda la differenza tra esperienza attualizzata ed oggettivante ed esperienza integrale ed attuale, differenza contraddicente ogni preteso passaggio analitico tra i due modi estremi di intendere l’esperire stesso. Ogni passaggio, infatti, consisterebbe nel tentativo di avvertire quella conciliazione a cui pervenire, ma avvertire è restare nella frattura ed alimentarla, conciliazione dell’inconciliabile. Più evidente è infatti ciò che e più violento che la sua unica forza è imporsi con la forza, violenza è il suo unico modo di essere. Qui è il nascosto ma strettissimo legame tra violento ed evidente, tra violento e fragile: non abbisogna di apparire evidente e di imporsi facendo violenza ciò che è per se stesso e vale.

L’interdizione del passaggio, che è ritrovamento della necessità di escludere il bisogno di conciliazione, escludendo la possibilità della lacerazione, sembra tuttavia scontrarsi con la peculiare natura della coscienza, con quell’essere altrove che essa è, non aderendo al suo immediato esistere nell’uomo. L’esistere contento di sé, in sé contenuto in limiti invalicabili, situazioni date e per le quali si è di volta in volta funzione emergente ma conseguente di una storia che ci precede, presupposto insopprimibile di se stessi come singoli, viene dalla coscienza nella sua scontentezza essenziale sconfessato e parlare di coscienza felice come di totale presenza significherebbe toglierle ciò che la differenzia dal soddisfatto e ottuso esistere tra le cose: la lontananza invalicabile da esse, l’opacità dolorosa del limite. Ma solo che si badi a quella che è la struttura portante del dire, determinando, o aver effettiva consapevolezza sapendo, della coscienza così descritta pateticamente non sarebbe possibile parlare senza essere di già altrove rispetto ad essa, in altra terra, in ben altra sicurezza; la coscienza del limite non è dunque limite della coscienza, ma negazione cosciente del limite che di essa si dica, la sua infinità; così appunto il presentarsi di cose, oggetti che si vedano là, scissione dell’avvertire, non sono il sapersi della coscienza, ma l’ombra della loro ombra.

Chi dice è al di là della cosa detta e al di là del suo stesso dire e soltanto così può dire, appunto perché può essere e non dire. Non esaurendovisi, egli può mantenere quella differenza che non lo affossa tra le cose, ma che cosa è? La coscienza è qualcosa perché appartiene a qualcuno; essendo coscienza intanto di questo suo appartenere a qualcuno è tale per la coscienza che non appartiene ad alcuno? Nella coscienza situandosi come nella sua regione originaria ciò che si premette insipientemente ad essa, tali domande hanno posto là soltanto dove sono rese vane e vanificanti. La prassi cartesiana — prassi non teoresi, si badi — una volta inteso fenomeno logicamente il cogito, fa del pensare la funzione di un supporto o soggetto che pensa perché è ed il suo essere non si converte nel pensare ed anzi annulla ogni tentativo di conversione, riproducendosi quale supporto della conversione stessa, intesa come operazione da esso compiuta. La cancellazione del supporto, così concepita, esige il supporto della cancellazione e vi si nega. Ma così concepita; perché il pensare è già fatto essere dopo che nel pensare si sia sdoppiata la duplice realtà di un essere che è e che pensa. La condizione, subita non pensata, da Cartesio dove questi proietti sul pensare le presupposizioni banali dall’evidenza provenienti, la immediata datità di «cose», è che il soggetto sussista anche senza pensare e che si risolva a pensare per decisioni da lui pensate,ma come se prima non pensava? Insomma che il soggetto non sia sempre soggetto, non sempre sia pensante ma sempre comunque pensato, essendo qualcosa. La libertà che sembrava assicurata a quella decisione è invece compromessa proprio perché manca la differenza nella stessa sua accentuazione tra essere e pensare: manca la indipendenza — che è libertà originaria — del pensare da colui che pensa.

 

La laconica formulazione hegeliana dell’Enciclopedia che « il pensiero rappresentato come soggetto è il pensante » (par. 18) dice una cosa abissale: dice che non v’è soggetto del rappresentare di cui possa dirsi attività o funzione, ma il sé del rappresentare è mera rappresentazione di sé e dell’altro, rappresentato a se stesso: risolvendo in se stessa colui che la compie, la rappresentazione si dissolve nel suo nulla. Ciò che differenzierebbe il soggetto dal pensare, rappresentato come sua funzione, dividerebbe il soggetto da se stesso, gli toglierebbe non pure l’attività del pensare, ma la soggettività. Il soggetto è dunque il pensare, il quale non è soggetto di nulla; se così non fosse, il soggetto, definito come pensiero rappresentato, resterebbe indefinito: dove il soggetto si presumeva attivo si svela invece passivo, rappresentato, fatto essere da altro, dunque oggetto gettato là. Ma il pensiero non riconoscerebbe se stesso in quel fantoccio piantato nel deserto dell’esistenza, e ancora rappresentazione sarebbe un pensiero che si compromettesse a riconoscerlo. Chi viene direttamente colpito è dunque Kant, per il quale il pensare è da un canto trascendentale, dall’altro è vincolato e consanguineo del soggetto pensante, ma è il modo comune di immaginare il pensiero che Hegel sconvolge.

Piantare il pensare in seno ad un essente per dargli corpo e concretezza ha come sua motivazione riposta un’istanza valida, però, e va chiarito anche questo aspetto. Il linguaggio, entro cui ma non in virtù di cui si ha linguaggio-pensiero, obbedisce soltanto alla esistenza storica e fenomenica del soggetto, il cui importo sono le radici affondanti nell’essere. Il significare esige il soggetto, la cultura vuole un responsabile.

 

L’opposizione tra positivo e negativo nel pensiero occidentale da Platone a Severino

di Ermanno Vergani

Fra i più frequentati luoghi del domandare filosofico vi è certamente l’interrogativo attorno all’opposizione tra l’Essere e il Nulla, ovvero: ‘Perché l’essere anziché il niente?’.

Basti pensare ad esempio alle riflessioni di Leibniz, come pure a quelle di Heidegger, per ricordare come tale interrogativo sia stato percepito da importanti pensatori come la domanda imprescindibile della filosofia.

Ritenere fondamentale questa domanda, o meglio la questione che essa sottende, significa sostenere, più o meno implicitamente, che una specifica tradizione storicamente e geograficamente situata, per di più caratteristica di una particolare variante antropologica (l’umanità greca del V sec. a.C.), abbia inaugurato una forma di pensiero particolare (l’ontologia filosofica), e che essa abbia dischiuso un orizzonte di senso tale da riconoscere a quell’interrogativo o, del tutto analogamente, ad interrogativi che similmente ad esso si riferiscono alle categorie dell’’Essere’ e del ‘Nulla’, una significatività particolarmente pregnante e trascendente l’ambito prettamente teoretico, in quanto, come si sa, sino dai suoi albori, il pensiero filosofico ha mirato ad avere uno sguardo che abbracciasse ogni ambito: quello fisico, quello biologico, quello politico, quello etico e così via.

Ora, dato che in filosofia non si può mai dare nulla per scontato, occorre sollevare un’ulteriore domanda che chieda ragione della motivazione profonda a partire dalla quale la questione sottesa alla domanda ‘Perché l’essente anziché il niente?’ sia stata da sempre oggetto di inquietudine da parte dell’intera tradizione filosofica occidentale.

A seguire poi, vi è necessariamente una successiva interrogazione, strettamente correlata alla precedente, e che potrebbe essere compendiata nella forma seguente: ‘È poi vero che l’opposizione tra Essere e Nulla costituisce l’imprescindibile questione alla quale il pensare filosofico non può che continuamente ritornare? Oppure, dopo un percorso di riflessione protrattosi per quasi tre millenni, vi è la possibilità, se non addirittura la necessità, di affrancarsi da tale modalità del pensiero?’

Al fine di giungere a fornire risposte accettabili a tali interrogativi, occorre anzitutto affrontare ciò che per brevità potrebbe definirsi come la ‘questione ontologica’ della filosofia.

Nel presente contributo in particolare intendo mostrare le ragioni tali per cui, alla luce dell’apertura di senso amebistémica, si mostra l’impossibilità di giungere ad un’ontologia fondamentale se, nel solco della tradizione, si continua a pensare l’originario nei termini di opposizione tra positivo e negativo, in quanto tratto che, permanendo immutato nell’arco teoretico che si estende da Platone sino ad Emanuele Severino, costituisce il costante timbro di fondo dell’intera tradizione filosofica occidentale.

Pensare l’opposizione tra positivo e negativo come “struttura originaria” infatti è il fondamento della ben nota “strategia” adottata da Platone (e da tutto il pensiero successivo) il quale, al fine di evitare di cadere nella meontologia (significare il non-essere), ritenne di poter corrispondere alla necessità di svolgere l’unica possibile ontologia come significazione dell’essere, mostrando che significare l’essere fosse possibile soltanto significando la molteplicità degli essenti esperita come il pieno differenziarsi dell’essere tra gli essenti, tale per cui dovesse necessariamente venire esclusa ogni “confusione” tra i singoli essenti, stante per Platone la differenza in quanto “eteron”, ogni essente doveva pensarsi come non-essere-altro-da-sé, ovvero come “esser-sé-che-non-è-altro-da-sé”.

Non si deve mai dimenticare che la strategia adottata da Platone per uscire dalle aporie determinate sia dall’ontologia eleatica, sia dalle varie forme di sofismo/scetticismo incarnate dagli avversari paradigmatici dei dialoghi di Platone (Gorgia, Protagora e Trasimaco) fu mossa dalla necessità di dire di ogni cosa la sua “essenza”, ovvero il suo esser-sé.

In altri termini, non è possibile comprendere le operazioni fondanti della filosofia, ossia quelle operazioni fondamentali che le conferiscono il senso proprio che essa ha, se si perde di vista il senso dell’operazione di trasfigurazione operata da Platone dalla figura del “non-essere assoluto” (me on) parmenideo da un lato e gorgiano-protagoreo-trasimacheo dall’altro, a quella del “non-essere relativo” (eteron), che ebbe effetti decisivi sull’intero corso filosofia occidentale e su tutte le forme di sapere che da essa sono derivate.

Il riferimento da non dimenticare mai è in particolare “il Sofista” di Platone in cui vengono poste le basi del modo in cui debba intendersi la figura dell’ἕτερον (eteron) come negazione non assoluta (cioè non come “non-essere assoluto”), ma piuttosto come relativa, ovvero come il non-essere qualcosa da parte di qualcos’altro (es. il non esser bottiglia da parte del bicchiere).

Platone con questa soluzione delle aporie parmenideo-gorgiane ha influenzato tutti coloro che lo hanno seguito, avendo dischiuso quell’orizzonte di senso in cui ancora oggi siamo tutti inscritti perché avendo pensato la negazione nel senso dell’eteron come alterità o diversità, tale per cui ogni determinazione viene posta per negazione della stessa da tutto ciò che essa non è, da cui deriva il noto principio secondo cui “ogni determinazione è negazione” (omnis determinatio est negatio), ha aperto la strada niente meno che alla scienza occidentale.

Non può darsi infatti alcuna scienza nel senso galileiano-cartesiano (e primariamente platonico) se non si è già istituito quello “sfondo categoriale” reso possibile dalla riduzione della figura del “nulla-assoluto” come astrazione totalmente ininfluente sul discorso (scientifico) che dice con verità l’esser-sé-dell’essente-che-non-è-altro-da-sé, proprio perché espunge la figura del niente assoluto riducendone la valenza o nei termini della negazione logica del non-essere altro, oppure come “luogo” assolutamente insensato per l’indagine scientifica, in quanto essa può sorgere se e solo se sottopone ad esperimento ciò che è anzitutto “dato” come “oggetto” di sperimentazione, sì che non può accadere alcuna sperimentazione scientifica nella situazione di totale assenza di “enti di natura”.

L’interpretazione che deve fornirsi dell’intero corso della filosofia occidentale (almeno nel suo alveo ampiamente dominante da Platone sino a Severino) non può prescindere quindi dalla considerazione che ogni filosofia, essendosi posta il principale obiettivo di giungere a formulare un’ontologia fondamentale, a ben considerare, non ha potuto che istituire nulla di più che varianti dell’unico discorso reso possibile da Platone nella forma fondamentale dell’eterontologia.

Dove, con quest’ultimo termine si sta indicando la necessità di pensare il discorso (logos) sull’ente (to on) non prescindendo dalla logica secondo cui “ogni determinazione è negazione” e quindi si sta facendo segno all’impossibilità di giungere all’ontologia autentica perché in realtà per tale via è inevitabile l’istituirsi dell’eterontologia.

Sì che Platone in tal modo riuscì a liberarsi dell’assolutezza del non-essere (il me-on parmenideo), compiendo il cosiddetto “parricidio”, ed assicurandosi di non cadere mai nella significazione del non-essere, cioè nell’aporia di affermare “l’esistenza del nulla”, ovvero nell’abisso della meontologia, che, a sua volta, sul piano etico-politico avrebbe comportato il cadere nelle posizioni relativistico-scettiche dei suoi più pericolosi avversari (Gorgia, Protagora e Trasimaco), che sono poi gli avversari paradigmatici del discorso filosofico in quanto tale, poiché rappresentano le figure archetipiche del rischio che il dire filosofico scada in un dire retorico-eristico.

Tale operazione tuttavia poté compiersi soltanto in quanto Platone continuò a considerare inconcussa l’originarietà dell’opposizione tra essere e non-essere.

Se non vi fosse infatti opposizione, cioè “differenza piena”, tra l’essente e “l’altro” (inteso platonicamente come eteron), non potrebbe darsi la molteplicità dell’essere come molteplicità di essenti, di ciascuno dei quali deve dirsi che è un “esser-sé-che-non-è-altro-da-sé”.

Quindi Platone, pur affrancatosi dal rischio di cadere nell’abisso della meontologia, finì tuttavia per istituire NON, come avrebbe desiderato, un’ontologia fondamentale, ma piuttosto una “eterontologia”.

Ora: dato che il logos (il pensare ed il dire) filosofico intende sin dai suoi albori configurarsi come quella specifica forma di sapere e di riflessione sul sapere che intende dar ragione dell’intero dell’esperienza, in modo incontrovertibile, si tratta di verificare se può riuscire in tale intento anche nella forma dell’eterontologia (rinviando ad ulteriori riflessioni la trattazione delle ragioni per le quali non può comunque riuscirvi qualora si configuri nella forma della meontologia).

Si deve anzitutto dire che la condizione necessaria affinché possa darsi un’ontologia fondamentale consiste nel dare ragione dell’intero, riuscendo a dare ragione anche della relazione tra la “parte” e il “tutto”, perché soltanto se si riesce a pensare e a dire incontrovertibilmente il senso della parte (il finito), del tutto (l’infinito) e della loro relazione si può giungere a costituire un’ontologia fondamentale.

Ottenere questo tipo di risultato tuttavia è costitutivamente impossibile laddove il logos si configuri come un’eterontologia, per la decisiva circostanza tale per cui se ogni essente (A) è pensato come “esser-sé-che-non-è-altro-da-sé” (A = A), allora: il significato deve essere pensato come l’originario e, al contempo, ogni significato deve originariamente essere un essente (un eidos ultra-sensibile nel lessico di Platone) indipendente dagli altri, sì che il tutto viene necessariamente a costituirsi come una somma di parti indipendenti ossia tra loro auto-consistenti, che possono soltanto ricevere il proprio statuto ontologico:

– o da altro da sé, come accade in Platone, in cui lo statuto ontologico viene conferito agli essenti dal Demiurgo (nelle tre forme possibili di metessi, mimesi e parusia) poiché l’essere degli essenti può darsi soltanto in virtù di un atto demiurgico, derivando da “altro” dall’essere inteso come “orizzonte trascendentale” (il che è coerente con l’impostazione trascendente e teologica di Platone), laddove il divenire è pensato come passaggio dall’uno-all’altro, ossia come oltrepassamento della soglia (metaxy) che non è né l’uno, né l’altro: l’ontologia che ne risulta è, come noto, fonte di aporetiche assai difficili da rendere intelligibili;
– o da se stesse, come accade in Severino, per il quale, invece, l’essere degli essenti non deriva da altro, quindi è immanente agli stessi essenti, ma il divenire non viene pensato come il diventare altro da parte di ogni essente, ossia come il mutare da uno “stato” di un essente ad un altro “stato” del medesimo essente, ma piuttosto come il sopraggiungere degli eterni nel cerchio dell’apparire tale per cui l’essere degli essenti non è inteso né come passaggio dal nulla all’essere (il nascere/cominciare), né come passaggio dall’essere al nulla (il morire/finire).

In entrambi i casi tuttavia, seppure per ragioni di natura tutt’affatto diversa come confido di mostrare seppure sinteticamente, si crea una situazione che non dice e non pensa adeguatamente l’originario perché giunge necessariamente a pensare l’originario in termini non ontologici, ma piuttosto eterontologici.

Severino in particolare, nella propria interpretazione della filosofia occidentale, ritiene che il tratto decisivo e fondamentale che permise a Platone di consumare il cosiddetto “parricidio” ai danni di Parmenide non fu, secondo quanto qui si è sostenuto, l’aver pensato l’essente come “esser-sé-che-non-è-altro-da-sé”, fondato sul passaggio all’eterontologia platonica per porre rimedio ai paradossi derivanti dall’ontologia parmenidea (il cui principio di contrapposizione assoluta tra essere e nulla conduceva necessariamente a negare il divenire e la molteplicità, che pure sono contenuti innegabili della comune esperienza), ma piuttosto l’aver pensato l’essente come “epamphoterizein” cioè come il dibattersi dell’essente tra l’essere ed il non-essere, dove il non-essere nell’interpretazione severiniana dell’ontologia platonica, è pensato non come “eteron”, ma come “me-on” (non-essere assoluto).

Sì che Severino ha buon gioco a denunciare il nichilismo dell’ontologia platonica, poiché se l’essente è inteso come oscillazione tra l’essere ed il nulla assoluto (passaggio dal nulla all’essere e dall’essere al nulla), la figura dell’eteron ne risulta radicalmente accantonata, in favore di quella del me-on, essendo il nulla il vero originario, poiché da esso tutto proviene ed in esso tutto ritorna, e quindi l’eterontologia platonica, nell’interpretazione che ne fornisce Severino, rivela il proprio volto autentico nella forma della meontologia.

Infatti è proprio a partire da tale interpretazione dell’ontologia platonica come meontologia che Severino intende “ritornare a Parmenide”, ovvero ripristinare un senso dell’essere che, persino lo stesso Parmenide si limitò ad intuire, e tuttavia a non sviluppare compiutamente e, da ultimo, di fatto, a tradire.

Si tratta allora di verificare se tenendo ferma come originaria l’opposizione tra essere e non-essere Emanuele Severino riesca davvero ad affrancarsi dal nichilismo a cui destinalmente ogni forma di platonismo conduce e soprattutto se, pensando l’originario come opposizione tra positivo e negativo, riesca a fondare adeguatamente un’ontologia fondamentale.

Anzitutto deve essere chiaro che per Severino l’opposizione tra positivo e negativo deve necessariamente essere intesa come “struttura originaria” dell’incontrovertibilità dell’esser-sé-dell’essente, a partire dall’originarietà in cui consiste la determinatezza di ogni significato ( = essente).

Se non vi fosse infatti la necessità di porre come originaria la determinatezza di ogni essente Severino non potrebbe nemmeno far valere l’auto-contraddizione in cui incorre ogni negazione che pretende di tenersi ferma come pura negatività.

Severino infatti nel suo saggio “Ritornare a Parmenide”, par. 6 (“Il ‘valore’ dell’opposizione del positivo e del negativo”) intende far segno all’originarietà dell’opposizione tra positivo e negativo, mostrandone l’incontrovertibilità per via elenctica, rigorizzando cioè l’“élenchos” (la confutazione) della negazione dell'”esser-sé-che-non-è-altro-da-sé”, e cioè mostrando l’essenziale autonegazione a cui va necessariamente incontro la negazione dell’opposizione di positivo (l’esser-sé) e negativo (l’essere-altro).

Severino mostra infatti che anche la negazione può costituirsi se e solo se, “in actu exercito” (ovvero nel proprio realizzarsi in atto) afferma ciò che invece “in actu signato” (ossia soltanto a parole) pretenderebbe di negare.

Essa infatti nega l’opposizione, ma soltanto a parole, poiché se non la tenesse ferma, di fatto non potrebbe nemmeno costituirsi come negazione, sì che l’opposizione tra positivo e negativo è necessariamente originaria e lo è in un duplice senso per Severino:

– lo è nel senso platonico dell’eteron (della differenza tra positivi, poiché anche il negativo per potersi affermare deve essere di necessità un positivo significare);
– lo è nel senso dell’opposizione tra essere e non-essere, relativo all’impossibilità della negazione assoluta (ossia del “nulla assoluto”) di opporsi all’essere in quanto essere.

Severino, in particolare, rigorizzando tutte le figure dell’élenchos aristotelica, mostra che ogni dire e pensare, per strutturarsi incontraddittoriamente, deve necessariamente strutturarsi nella forma di identità piena di soggetto e predicato.

Cito dunque alcuni passaggi che sintetizzano molto chiaramente il plesso teoretico su cui si fonda l’intera architettura della metafisica proposta da Severino, ovvero ciò che costituisce il tratto necessario dell’esser-sé-dell’essente.

« L’espressione «Opposizione del positivo e del negativo», […] significa il non esser l’altro da sé (il «negativo») da parte di un qualsiasi essente (il «positivo») – dove l’altro è sia gli altri essenti (gli altri «positivi»), sia il nulla, il cui positivo significato significa ciò che non è alcuna «positività», e quindi è un «negativo» perché non è alcun essente, nemmeno l’essente che è il positivo significare del nulla. In quanto opposto al proprio negativo, anche il positivo è un negativo: è il negativo del proprio negativo; così come il suo negativo, in quanto negativo di esso, è il negativo del proprio negativo. Ma ciò non significa che ognuno dei due termini dell’opposizione, essendo negazione dell’altro, sia una contraddizione, perché è, insieme, negativo (appunto perché è negativo del negativo) e non negativo (appunto perché è negativo del negativo, non è il negativo). »: Dike (§6 intitolato “SULL’OPPOSIZIONE DEL POSITIVO E DEL NEGATIVO”, della sez.V della parte 2).

Ognuno dei due termini dell’opposizione è, insieme “opposizione di positivo e negativo” (O, ovvero il negativo) e “non-opposizione di positivo e negativo” (non-O, ovvero il positivo come non negativo), quindi: (O = non-O) = (non-O = O), che possiamo anche scrivere nella forma inversa (ossia considerata dal lato del positivo) tale per cui: (P = non-P) = (non-P = P), dove P indica il positivo e non-P il negativo.

« Se ogni significato (ogni contenuto pensabile, cioè ogni ente, qualsiasi sia il modo in cui esso si costituisce) è una sintesi semantica tra la positività del significare e il contenuto determinato del positivo significare; o, che è il medesimo, tra l’essere formale e la determinazione di questa formalità – dove l’essere formale è appunto la positività della significanza della determinazione -, è chiaro allora che il significato « nulla » è un significato autocontraddittorio, ossia è una contraddizione, è l’esser significante come una contraddizione: appunto quella per cui la positività di questo significare è contraddetta dall’assoluta negatività del contenuto significante »: La Struttura Originaria (Cap. 4, §6)

In cui è esplicitato il duplice senso in cui Severino intende l’opposizione originaria, ovvero:
– sia nel senso tale per cui l’essere si oppone al nulla, riconfermando e rigorizzando ciò che Parmenide aveva soltanto intuito, ossia come opposizione tra on e me on, tale da escludere ogni possibile comunanza tra il primo ed il secondo;
– sia nel senso tale per cui l’essente si oppone all’altro da sé, riconfermando e rigorizzando ciò che Platone aveva soltanto intuito, ossia come necessità che ogni “on” (essente = significato) conservi in sé il riferimento (la “traccia” come la chiama Severino) all’altro (all'”eteron”) in quanto nulla-di-esser-sé.

Cioè l’opposizione originaria è tale da escludere ogni abissale ricaduta in qualsivoglia forma di “meontologia”, ma anche da condurre al contempo e necessariamente (ossia non accidentalmente) ad una forma, seppur rigorosa, di “eterontologia” in cui resta pur sempre affermata l’inconciliabile distinzione tra positivo e negativo.

Sì che la fondazione primaria dell’eternità degli essenti consiste nella situazione tale per cui, qualsiasi essente che appare nella sua presenza è significato:

(P) come ESSER-SÉ, in quanto sintesi tra “l’è” (l’essere formale come positivo significare, ovvero come sua posizione) ed il suo “ciò che” (il suo contenuto determinato);
e come NON-ESSER-ALTRO-DA-SÉ (non-P), in quanto il proprio non-essere-altro è:
(tP): tutto l’altro dall’essente considerato,
(N): l’assolutamente altro da ogni essente, ossia è il significato del “nulla” come sintesi AUTO-CONTRADDICENTESI tra:
pN: l’essere formale (la posizione) del “nulla” come positivo significare (dell’assoluta negatività)
nM: il contenuto del “nulla” come significato incontraddittorio, che Severino chiama “nulla-momento”, ovvero il “momento” della stessa auto-contraddizione in cui consiste la sintesi tra il primo (pN) ed il secondo momento (nM).

Ne segue che la sintesi tra essere formale ed essere contenutistico di ogni essente deve essere pensata come l’inscindibile, necessaria ed originaria (ossia tale che la sua negazione è auto-negazione perché è negazione della struttura originaria) complessità dei due distinti tratti (P) e (non-P), i quali però sono reciprocamente co-originari e quindi sono distinti soltanto per esigenze analitiche di esposizione, ed i quali implicano un sopraggiungere diacronico nello svolgimento del discorso che ne tratta, ma in realtà costituiscono un unicum inscindibile che è già da sempre se stesso ed i cui elementi co-originari non sopraggiungono l’uno all’altro, ma sono tutti necessariamente ed originariamente, altrimenti il loro relazionarsi co-costitutivo sarebbe non originario, ma piuttosto un “inoltrarsi” sopraggiungente.

Tuttavia l'”inoltrarsi” sopraggiungente riguarda il sopraggiungere, ovvero afferisce all’entrare nel (ed all’uscire dal) cerchio dell’apparire, e non all’essente in quanto tale, il quale è ed è eternamente, cioè tale da sopraggiungere progressivamente entro l’apparire ma essendo se stesso (e non altro) già da sempre e per sempre (eternamente), altrimenti la struttura originaria dell’essente non sarebbe l’incontrovertibile (ossia ciò la cui negazione è autonegazione).

In questo senso Severino intenderebbe portare alla luce come innegabile ciò che egli ha denominato ‘struttura originaria del destino della verità’, dove per ‘destino’ egli intende significare l’apparire incontrovertibile dell’essente; ossia l’apparire dell’eternità dell’essente in quanto essente, secondo il principio che egli nel proprio lessico chiama “L-immediatezza”, ovvero l’immediatezza-logica tale per cui è di per sé logicamente ed immediatamente noto (questa “immediatezza” dell’esser noto di tale principio a ben considerare è tutt’altro che “immediata”, come ho mostrato in altri miei scritti, ai quali rinvio, ma qui lo si tiene fermo al solo scopo di chiarire il pensiero di Severino) ciò che per primo Parmenide intuì, ossia che “l’essere è e non può non-essere”.

Possiamo sinteticamente descrivere nei termini di un’articolazione in 3 ‘momenti’ ciò che costituisce una descrizione fenomenologica consistente con la teoresi della ‘struttura originaria del destino della verità’:

1) le determinazioni (essenti) si danno alla presenza, entro il cerchio dell’apparire: se immaginiamo il divenire come l’avvicendarsi di istanti di tempo l’uno di seguito all’altro, in ciascuno di tali istanti, appare una serie di essenti tutti pienamente determinati ed identici a se stessi;

2) in virtù di tale determinatezza, ciascuno degli essenti non può mai essere altro da se stesso, tale per cui, ad esempio, l’acqua non è il fuoco, la legna non è la cenere, il prima non è il poi e così via, per ogni singola determinazione che sta in sé e non può mai darsi come altro da sé. Dunque nessun essente può divenire ‘altro da sé’, non potendo mai darsi che, in un certo istante di tempo, si verifichi il coesistere nello stesso tempo e nello stesso spazio di un certo essente (legna) che sia un altro essente (cenere) da esso diverso;

3) ne segue che quanto appare, nel caso ad esempio del bruciare della legna, è interpretato, secondo Severino, in base a ciò che da Platone in avanti in Occidente siamo tutti abituati a pensare, ovvero come il verificarsi del cambiamento dallo “stato-della-materia” significato come “legna”, allo “stato-della-materia” significato come “cenere”: a ben considerare, tale interpretazione tuttavia non è affatto pacifica per Severino, in quanto il divenire non può essere mai l’apparire di un qualsivoglia cambiamento della “legna” in “cenere” poiché, se così fosse, ad un dato istante dovrebbe verificarsi una delle seguenti situazioni, tutte incompatibili con l’incontrovertibilità dell’esser-sé degli essenti:
1. l’identificazione della legna con la cenere (ovvero con ciò che non è legna);
2. l’essere nulla da parte della cenere, quando questa ancora non si è manifestata in quanto cenere, essendo considerata (non correttamente) come risultato della trasformazione della legna in cenere;
3. l’essere nulla da parte della legna, quando questa non si manifesta più in quanto legna, essendo considerata (non correttamente) come l’esser diventata cenere.

Sì che Severino può sostenere che quando gli essenti sopraggiungono nel ed escono dal cerchio dell’apparire, non siamo autorizzati a inferire che ‘divengano’ ontologicamente, ossia quanto al proprio esser-sé, in quanto se ci atteniamo a quanto autenticamente si manifesta (la “F-immediatezza” nel lessico di Severino), ovvero il manifestarsi dell’incontrovertibilità che ogni essente è l’esser-sé-che-non-è-altro-da-sé, non possiamo pensare che il sopraggiungere (nel cerchio dell’apparire) sia un provenire dal nulla dell’essente e che l’uscire (dal cerchio dell’apparire) sia un annichilire dell’essente.

Infatti, avverte Severino, se pensassimo in questo modo, così come siamo abituati a fare da Platone in avanti (ma si dovrebbe dire già sin da Parmenide), cadremmo in contraddizione in quanto negheremmo, il principio di non-contraddizione rigorizzato da Severino nella forma qui sinteticamente ricordata (ossia come opposizione incontrovertibile tra positivo [essere] e negativo [non-essere]), che egli denomina “L-immediatezza”, la quale è di per sé immediatamente nota al pensiero e che l’autentica fenomenologia di per sé non consentirebbe di negare, in quanto, se ci attenessimo in modo autentico a ciò che appare F-immediatamente, senza cioè travisare quanto si manifesta ‘indossando’ lenti ‘nichilistiche’, dovremmo affermare soltanto l’apparire e lo scomparire degli enti e non il loro crearsi (provenire dal nulla) o annientarsi (finire nel nulla).

Non bisogna ovviamente dimenticare che l’intera riflessione severiniana muove dalla domanda originaria della filosofia, sul filo della quale ci stiamo incamminando anche entro il presente percorso di indagine, e che potremmo compendiare nella seguente forma: ‘Cosa significa che l’essere è? E cosa significa propriamente che l’essente diviene?’.

Severino risponde che ogni essente è ciò che non diviene nel senso nichilisitico del provenire dal nulla e del ritornare nel nulla, poiché dell’essente deve pensarsi e dirsi necessariamente che fu, è, e sarà eternamente ed immutabilmente se stesso, per cui lo ‘scorrere del tempo’ non è un divenire inteso come creazione dal nulla e annullamento, ma piuttosto un ‘entrare ed uscire degli eterni nel cerchio dell’apparire’, tale per cui lo stato ontologico degli essenti non può essere soggetto al cambiamento in quanto, in ultima analisi, gli enti divengono solo agli occhi di chi non vede bene come le cose stanno in realtà.

Per sostenere tale tesi Severino mostra che l’incontrovertibile deve venire pensato come impossibilità di isolare i due tratti distinti dell’opposizione originaria, ovvero: l’esser-sé (il positivo) dal suo altro (il negativo).

In particolare tali tratti costituenti ogni essente ( = significato) sono l’unità in cui va pensata la struttura predicazionale fondamentale, ovvero, l’opposizione tra positivo e negativo (P = non-P) = (non-P = P) che, sviluppata analiticamente, come esplicitazione di tutti i suoi tratti co-originari su menzionati (che dunque non sopraggiungono, ma sono già da sempre e per sempre), si presenta nella seguente forma:

(non-P) è da pensarsi sia nel senso (tP), sia nel senso (N), in cui tP equivale a: (tP = N) = (N = tP) ed N equivale a: [non-P = (pN = nM)] = [(pN = nM) = non-P].

Infatti (non-P) è sintesi tra “l’altro”, inteso nel senso tP tale per cui è anch’esso un (tP = N) = (N = tP), e l’altro nel senso (N), il quale non si può costituire a sua volta nella forma (P = non-P) = (non-P = P), ma piuttosto in quella della sintesi che è auto-contraddizione (cioè l’autentico significare positivo della contraddizione, cioè l’identificazione dei diversi), ovvero tale per cui: (pN = nM) proprio perché (pN) non può significare (nM), altrimenti l’auto-contraddizione verrebbe a formalizzarsi nella stessa configurazione in cui si presentano tutte le altre sintesi, ma ciò è impossibile poiché, essendo (pN = nM) il senso autentico dell’auto-contraddirsi, cioè l’identificazione dei diversi, quest’ultima sintesi va intesa come termine limite della serie degli sviluppi predicazionali, che, in quanto tale è il confine ultimo oltre il quale non è possibile proseguire perché esso è la sintesi auto-contraddicentesi, dunque non è suscettibile di sviluppi ulteriori, altrimenti si produrrebbe un regressus in indefinitum e non potrebbe significarsi “il nulla” nel suo senso autentico, laddove, invece il significare positivo del nulla (il tratto pN) è posto poiché tale posizione è il modo autentico in cui viene pensato il nulla come “momento” incontraddittorio della sintesi (pN = nM).

A questo proposito si deve infatti considerare quanto viene chiaramente spiegato da Severino laddove scrive:

« Il toglimento dell’astrattezza dei momenti del nulla come significato autocontraddittorio è posizione dell’astrattezza e quindi posizione della relazione degli astratti. Sì che l’essere, escludendo, nel rapporto di non contraddizione, il non essere, inteso come significato incontraddittorio, esclude bensì un distinto dalla positività costituita dall’altro momento dell’autocontraddittorietà, ma non un irrelato a questo momento. Come distinto, il nulla-momento non è un’autocontraddittorietà, e pertanto può porsi in relazione di contraddizione con l’essere; ma proprio perché il nulla-momento è un distinto e non un irrelato all’altro momento, non accade che l’essere, riferendoglisi, nel rapporto di non contraddizione, non gli si riferisca. E cioè l’essere, nel suo riferimento al nulla, lo esclude come il suo contraddittorio solo in quanto si riferisce al nulla-momento; momento che, d’altronde, sta in relazione al momento del suo positivo significare, e per questa relazione – che è la stessa autocontraddittorietà del « nulla » come significato concreto – sopporta o è in grado di stare in relazione di contraddizione con l’essere. » (La Struttura Originaria: cap. IV, §10).

E poi in nota precisa un’osservazione molto importante che se non viene compresa comporta il fraintendimento dell’intero plesso teoretico su cui si fonda la metafisica proposta da Severino, ovvero ciò che costituisce il tratto necessario dell’esser-sé-dell’essente.

Infatti chiarisce Severino:

« Per evitare equivoci, ci si consentano questi chiarimenti, anche se al lettore attento appariranno piuttosto come ripetizioni.

1) Non si deve confondere l’essere, come sintesi di essere formale e di determinazione o essenza, con l’essere, che si pone come momento del nulla come significato concreto (autocontraddittorio). Quello è l’intero rispetto al quale questo è momento: per quel tanto che il nulla riesce ad essere, è come un essere determinato – quell’essere cioè la cui determinatezza è l’assoluta negazione del positivo.

2) Il nulla, come concreta autocontraddittorietà, è toglimento dell’astratto che esso contiene, nel senso che mantiene come posti insieme i momenti tra loro contraddittori, e cioè toglie il loro separarsi l’uno dall’altro.

Non bisogna quindi confondere quell’unità di essere e non essere, che è la stessa significazione concreta dell’essere (e del non essere), e che consiste nello stesso rapporto di esclusione del non essere da parte dell’essere; con l’unità di essere e non essere, nella quale consiste il nulla come significato autocontraddittorio.

Là, l’unità è toglimento della contraddizione, il quale pone in relazione negativa i due termini contraddittori.

Qui, l’unità è lo stesso costituirsi del significato autocontraddittorio.

Là, l’astratto tolto è l’essere che, concepito come irrelato al non essere, non riesce a contrapporsi a questo (e viceversa).

Qui, l’astratto tolto è il non essere, che, concepito come irrelato all’essere, da un lato si costituisce come significato concreto, e dall’altro intende permanere come pura negatività.

Onde, da un lato, travisando il senso dell’essere del non essere, si suppone che sia con ciò negato il principio di non contraddizione; e, dall’altro, l’implicazione al nulla, da parte dell’essere, si risolve in una non implicazione. » (La Struttura Originaria: cap. IV, §10).

Ne segue che il nulla per essere pensato come “nulla assoluto” deve essere necessariamente relativo all’essere in cui consiste il positivo significare che lo pone significandolo (negandolo), ma non certo nel senso che tale posizione farebbe essere il nulla, né in quello che annullerebbe l’essere.

I due tratti che qui Severino distingue non vanno isolati, altrimenti ne verrebbe compromesso il senso stesso dell’esser-sé dell’essente.

Proprio perché i due tratti sono distinti in quanto opposti dunque non sono isolati.

Dice infatti Severino: « Non bisogna quindi confondere quell’unità di essere e non essere, che è la stessa significazione concreta dell’essere (e del non essere), e che consiste nello stesso rapporto di esclusione del non essere da parte dell’essere; con l’unità di essere e non essere, nella quale consiste il nulla come significato autocontraddittorio.»

Sì che, indicato con S il significato originario dell’esser-sé-dell’essente, in quanto non-P equivale a: [(tP = N) = (N = tP) = [non-P = (pN = nM)] = [(pN = nM) = non-P]], si ha:
S: {P = [(tP = N) = (N = tP) = [non-P = (pN = nM)] = [(pN = nM) = non-P]]
= [(tP = N) = (N = tP) = [non-P = (pN = nM)] = [(pN = nM) = non-P]] = P}, che è la formulazione compiutamente sviluppata dell’essente nel suo senso autentico.

Il vantaggio di tale formulazione originaria del significato ( = di ogni essente) consiste nel mostrare chiaramente i tratti decisivi del senso in cui Severino intende l’essente come significato fondato sull’opposizione originaria fra positivo (P) e negativo (non-P), dove è immediatamente evidente che la natura dei tratti co-costitutivi è al contempo determinata e indeterminata, perché l’isolamento della determinatezza (formale) dalla indeterminatezza (concreta), importando l’isolamento del positivo (P) dal proprio negativo (non-P), comporta auto-contraddizione.

Di ogni significato S, si deve quindi riconoscere la propria natura di “significato determinato” perché è perfettamente individuato dalla struttura predicazionale, ma anche al contempo la propria natura di “significato formale” (indeterminato), perché i termini non-P e tP, indicando “tutto l’altro dall’essente considerato”, non appaiono nella loro concreta determinatezza, ovvero, non-P appare astrattamente in P, poiché tra tra P e non-P sussiste la relazione necessaria (l’opposizione originaria) come l’impossibilità che P sia ed appaia indipendentemente da non-P e viceversa, in quanto non-P è determinato come positivo significare in P in quanto è formalmente negato, ossia concretamente è negato solo indeterminatamente.

Infatti, l’apparire entro il “cerchio finito dell’apparire” in quanto positivo significare determinato di P è originariamente in sintesi con il non apparire di non-P e di tP entro il “cerchio finito dell’apparire” nella loro concretezza contenutistica (perciò sono “significati indeterminati”), altrimenti verrebbe meno l’esser se stesso da parte dell’apparire finito, il quale sarebbe altro, ovvero, sarebbe l’apparire infinito, ma ciò è impossibile poiché comporterebbe l’identificazione del finito e dell’infinito (che sono invece originariamente distinti).

Del tutto analogamente, del termine (pN = nM) si deve riconoscere la propria natura di “significato determinato”, essendo perfettamente individuato come l’auto-contraddizione per eccellenza (cioè come l’assoluta identificazione dei diversi), ma anche al contempo la propria natura di “significato formale”, perché costituisce la contraddizione che fonda l’opposizione tra il positivo (l’essere) ed il negativo (il non-essere): ossia fonda l’opposizione la cui negazione è autonegazione e che, in quanto tale, può soltanto apparire nella modalità del “pensato” come positivo significare (pN), ma non può apparire nella propria concretezza contenutistica, essendo il nulla assoluto.

L’intero (I), ovvero la totalità degli essenti, cioè l’apparire infinito, appare (è presente) come negato entro il cerchio dell’apparire finito (non-I), ma è necessario che l’infinito, quanto al proprio esser-sé, sia in opposizione al finito come proprio altro, nel senso precedentemente chiarito, ovvero: (I = non-I) = (non-I = I).

Affinché la struttura originaria possa essere pensata nella sua concretezza, si deve necessariamente escludere la determinatezza del NON-ESSER-ALTRO-DA-SÉ (non-P), poiché il “non-essere-altro” non si costituisce soltanto in virtù del determinato che viene negato, in quanto se quest’ultimo fosse presente soltanto come negazione del determinato non sarebbe l’originaria sintesi [(tP = N) = (N = tP) = [non-P = (pN = nM)] = [(pN = nM) = non-P]], ma sarebbe piuttosto la negazione di P nella forma dell’identità-differenza PIENAMENTE DETERMINATA nel senso tale per cui «ogni determinazione è negazione», in cui l’ha pensata Platone e tutto l’Occidente, e del quale Severino intende mostrare l’inconsistenza.

Infatti Platone può istituire la propria eterontologia fondandola sul principio tale per cui «omnis determinatio est negatio» («ogni determinazione è negazione») con un’operazione di cui si comprende il senso, riflettendo sulla situazione tale per cui se di R si predica il proprio essere F (es. della “rosa” si predica il proprio esser “fresca”), di R si sta al contempo predicando il proprio NON-ESSERE tutto ciò che è NON-F (es. della “rosa” si sta predicando al contempo il proprio non essere “non-fresca”).

Sì che, ponendo la DETERMINAZIONE R = F (la rosa è fresca), si sta al contempo ponendo la NEGAZIONE R ≠ non-F (la rosa non è non-fresca).

Formalmente si ha quindi: (R = F) ↔ (R ≠ non-F), dove il simbolo ↔ indica la co-implicazione reciproca e contestuale dei due tratti, tali per cui co-originariamente all’identità ( = ) viene posta sempre anche la differenza (≠).

Questa figura di identità-differenza non è altro che la trasfigurazione operata da Platone del “me on” (il non-essere assoluto parmenideo) in “eteron” (il non-essere relativo, in senso platonico come “differente”).

Tale logica in Platone dà luogo ad un’eterontologia tale per cui gli essenti sono auto-consistenti, nella misura in cui R, F e non-F siano tutti significati determinati, perché, in caso contrario, l’intera eterontologia viene a franare inevitabilmente.

Sì che se in Platone DETERMINAZIONE e NEGAZIONE sono necessariamente pensate come determinatezze sulla base della necessità di escludere l’indeterminato (ossia il nulla parmenideo) dall’orizzonte eterontologico in cui la figura dell’identità-differenza è PIENAMENTE DETERMINATA, in Severino invece l’indeterminato viene posto necessariamente ed in un duplice senso, stante la necessità della posizione originaria del NON-ESSER-ALTRO-DA-SÉ come sintesi di tP e di N.

Severino dunque deve necessariamente escludere la determinatezza del NON-ESSER-ALTRO-DA-SÉ per non ridurre l’intera sua teoresi all’eterontologia platonica, ma, al contempo, deve anche affermare la determinatezza dei due tratti costituenti la sintesi originaria, altrimenti sarebbe per lui impossibile distinguere determinatamente tra finito ed infinito.

Se quindi ogni essente viene pensato come un significato (ossia un eidos ultra-sensibile, nel lessico di Platone) il suo statuto ontologico (ovvero il proprio esser-sé-che-non-è-altro-da-sé) è necessariamente pensato nei termini di sintesi originaria in quanto opposizione di positivo e negativo che, come si è mostrato, richiede la co-originarietà e la necessità di tutti i tratti dell’esser-sé-dell’essente (nella formalizzazione che abbiamo usato: P, tP, pN e nM) tale per cui essi sono distinti e non confondibili, poiché confonderli significherebbe incorrere nella contraddizione prodotta dall’identificazione dei distinti.

Ora: possono esserci soltanto due possibilità di significare la distinzione fra i tratti co-originari dell’esser-sé-dell’essente:

(1) come distinzione assoluta, cioè come ISOLAMENTO fra i tratti assolutamente distinti, che comporta contraddizione in quanto sarebbe isolamento dell’esser-sé dal proprio non-essere-altro-da-sé, ma, come si è mostrato, P non può essere isolatamente né da tP, né da pN-nM;
(2) come distinzione relativa, cioè come OPPOSIZIONE (ossia SINTESI) fra i tratti relativamente distinti, dove “relativamente” significa che ogni tratto è distinto da tutti gli altri perché è in relazione con tutti gli altri, che è il senso incontrovertibile dell’esser-sé-dell’essente, poiché P è in relazione necessaria ed originaria (ossia non-sopraggiungente e quindi eterna) con tP con pN e con nM.

Se i tratti non stessero in opposizione reciproca, co-relandosi l’uno con l’altro infatti non potrebbero essere in sintesi, cioè ogni tratto non potrebbe essere relazione tra sé e l’autonegazione della sua negazione.

Se ciascuno di tali tratti venisse isolato dal suo relato, esso sarebbe fatto essere come un concetto meramente astratto (un abracadabra), poiché sarebbe non relazionato agli altri tratti, ma questo è impossibile, sì che “l’altro” dall’essente (la legna) è di necessità un altro essente (la cenere) e l’altro dall’essere è l’assolutamente nulla (il non-essere).

Quindi se la legna è legna poiché è quel positivo che si relaziona (è in sintesi originaria) al proprio altro, in quanto NON-ESSENTE RELATIVO a tutto il proprio non-essere-sé (la cenere, l’acqua, la roccia, etc.), il “nulla assoluto” può essere pensato come tale, SOLO perché è NULLA RELATIVO, cioè RELATIVAMENTE a pN, in quanto se vi è relazione e se la relazione è necessaria ed originaria, vi sono anche dei relati, sì che il nulla è relativo al tratto pN, altrimenti non potrebbe essere nemmeno pensato, quindi i distinti tratti (P, tP, pN e nM) non possono essere isolati, altrimenti il NON-ESSENTE RELATIVO (primo tratto dell’opposizione originaria relativo a tP) non potrebbe opporsi al proprio negativo, così come IL NON-ESSERE RELATIVO (secondo tratto dell’opposizione relativo al pN), non potrebbe essere l’assolutamente altro da ogni essente, ossia il significato del “nulla”, non potrebbe essere la sintesi AUTO-CONTRADDICENTESI tra positivo significare del nulla e nulla-momento.

Se ciascuno di tali tratti è la sintesi che consente di pensare l’essente in quanto innegabile esser-sé-che-non-è-altro-da-sé, allora ogni essente deve essere pensato di necessità come un determinato.

Tale necessità tuttavia fa rientrare necessariamente anche l’orizzonte di senso dell’ontologia severiniana nell’orizzonte eterontologico, come è evidente laddove Severino tratta il tema della “traccia”, ovvero della necessità che ogni essente sia presente in ogni altro come “incluso” in modo specifico, cioè come “altro” (ossia come eteron), ossia in modo che in tutti gli essenti venga incluso un aspetto finito (e quindi determinato) degli altri essenti.

Poiché ogni essente deve necessariamente includere un aspetto finito, una “traccia” appunto, di ogni altro essente, nell’apparire di ogni essente appare qualcos’altro come “altro” poiché appare l’essere in relazione con la totalità degli essenti che, in quanto tale, può soltanto apparire nella modalità del “pensato” come positivo significare, ma non può apparire nella propria concretezza contenutistica, essendo la totalità infinita.

Scrive infatti Severino: « Che nell’apparire di ogni essente appaia la traccia di ogni altro essente significa dunque che in ogni essente appare la forma astratta di ogni altro essente – anche se la decifrazione delle tracce, e cioè delle forme astratte, rimane per lo più un problema. »: La Gloria (Cap. VI, §2 intitolato “L’isolamento, il divenir altro, le tracce, il corpo”).

Soltanto infatti tenendo ferma l’originarietà della determinatezza di ogni significato, ossia di ogni essente, la negazione, entro l’orizzonte di senso della struttura originaria, può essere intesa come l’apparire della differenza tra gli essenti, tale per cui Severino può scrivere: « il «determinato» è l’essente nella determinatezza del suo esser significante, ossia nel suo esser sé e non l’altro da sé ». Dike (§6 della sez.I della parte 2).

Quindi l’opposizione tra positivo e negativo deve necessariamente essere intesa a partire dall’originarietà in cui consiste la determinatezza di ogni significato, poiché se ogni significato non fosse determinato non potrebbe apparire alcuna differenza tra gli essenti.

Infatti considerando due qualsivoglia essenti (X e Y), Severino, trattando del fondamentale tema della “traccia”, deve ribadire che: « OGNI ESSENTE È NULLA NEL PROPRIO ALTRO, IN CUI ESSO È PERALTRO PRESENTE COME NEGATO […] poiché è impossibile che esista un tempo «in cui» un qualsiasi essente sia nulla; ma è necessario che un qualsiasi essente X – nella e quanto alla sua concreta determinatezza – sia nulla in un qualsiasi altro essente Y, e che la concreta determinatezza di Y (cioè di ogni altro essente) sia nulla in X. La concreta determinatezza di X è, in Y, nulla. Che X, in Y, sia nulla significa che X non è Y. Ossia è necessario che qualcosa di X sia nulla in Y, e viceversa: altrimenti X sarebbe Y. ». Dike (§14 della sez.I della parte 2).

Sì che per Severino è necessario tener fermo e rigorizzare la figura dell’eteron platonico, poiché “nulla”, nel suo senso più autentico, è sia un positivo significare determinato (nel senso precedentemente chiarito, tale per cui è relativo al positivo significare che consente di pensare appunto il nulla), sia un nulla relativo all’apparire della concreta determinatezza di ogni essente in ogni altro, poiché ogni essente è presente in ogni altro come “incluso” in modo specifico, cioè come “altro” (ossia come eteron), ossia in modo che in tutti gli essenti venga incluso un aspetto finito (e quindi determinato) degli altri essenti.

Ogni essente cioè appare in ogni altro dal punto di vista della propria concretezza contenutistico-fenomenologica, come un nulla di determinatezza (un nulla relativamente al contenuto), ma vi appare determinatamente in senso formale come “traccia”, tale per cui, il manifestarsi dell’altro-da-sé è necessariamente un manifestarsi originariamente logico e non fenomenologico.

In altri termini, fenomenologicamente, il manifestarsi dell’altro-da-sé (in ogni essente) è nulla di determinatezza, mentre non è nulla di determinatezza dal punto di vista logico (quello cioè che si manifesta L-immediatamente).

Quindi il fondamento dell’intera teoresi severiniana può costituirsi soltanto in virtù del prevalere della L-immediatezza sulla F-immediatezza e non, come Severino afferma (smentendosi poi in acto exercito), in virtù della co-originarietà fra L-immediatezza ed F-immediatezza.

Ne segue che l’ontologia severiniana, stante il suo tratto fondamentale nel senso più volte ribadito dallo stesso Severino come opposizione tra positivo e negativo, da ultimo, si configura nella forma rigorizzata dell’eterontologia platonica.

Infatti, del tutto analogamente a quanto deve dirsi anche per Platone, differentemente dall’interpretazione che Severino fornisce dell’eterontologia platonica, che schiaccia totalmente la figura dell’eteron su quella del “me-on”, se l’essente non fosse originariamente un esser-sé ontologicamente dotato di auto-consistenza ontologica, ovvero un “esser-sé-che-non-è-altro-da-sé”, si verrebbe a porre di necessità come “esser-sé-che-è-altro-da-sé” e quindi come (A = non-A).

Il non-essere platonico in quanto eteron infatti è relativo all’essere, dove, non si deve mai dimenticare che il differenziarsi costitutivo della molteplicità in Platone, non si fonda su un Logos privo di valenze assiologiche, come accade invece nell’ontologia severiniana, poiché il Nomos, che vige sempre e comunque al di là della sfera dell’essere di cui Platone istituisce l’eterontologia qui tratteggiata, è il Bene.

Vi sono precise e profondissime ragioni che spingono infatti Platone a porre al vertice della propria speculazione non l’essere, ma piuttosto il Bene, in una prospettiva in cui l’ontologia è dunque pensata piuttosto come teologia, essendo cioè declinata nel senso della trascendenza, sì che è perfettamente coerente con l’intero impianto platonico ridurre l’istanza fenomenologica ad eterontologia, piuttosto che ad ontologia, la quale dunque, in Platone, richiede necessariamente un’eccedenza rispetto alla dimensione puramente fenomenologica: eccedenza ottenuta mediante l’integrazione dell’eterontologia con la sfera della trascendenza.

Tutt’affatto differente è invece la situazione entro l’alveo dell’ontologia severiniana in cui l’integrazione con la dimensione trascendente appare assai problematica, come lo stesso Severino ha più volte ribadito, e anzi, la co-originarietà dell’istanza fenomenologica e di quella logica è tenuta ferma da Severino come co-originarietà fra L-immediatezza ed F-immediatezza, dalla quale si dovrebbe determinare necessariamente la totale immanenza della metafisica severiniana.

Il condizionale (il “dovrebbe” del periodo precedente) è d’obbligo perché tale radicale immanenza tenuta ferma da Severino in actu signato, viene poi da lui stesso negata in actu exercito, nella misura in cui la co-originarietà tra L-immediatezza ed F-immediatezza viene smentita laddove la dimensione fenomenologica dell’ontologia severiniana riceve integrazioni decisive da parte della dimensione logica, ossia, laddove il piano fenomenologico “tace” e si lascia integrare dal piano logico.

Sì che, a ben considerare, nell’eterontologia severiniana l’ultima parola sulle questioni più decisive viene sempre “pronunciata” dalla L-immediatezza poiché se Severino può far segno a ciò che autenticamente si mostra in senso “fenomenologico”, ossia come ciò che quest’ultimo non consente di asserire circa “il contenuto” che “entra ed esce dal cerchio dell’apparire finito”, lo può fare soltanto in virtù di ciò che viene asserito con fondazione L-immediata che dunque INTEGRANDO ciò che si deve asserire con fondazione F-immediata, impedisce che quest’ultima sia fondazione co-originaria rispetto alla L-immediatezza, ma piuttosto impone di pensarla come tratto dipendente dalla L-immediatezza, la quale è necessaria ad asserire ciò che F-immediatamente non potrebbe in alcun modo essere asserito, poiché non vi è alcuna possibilità né di negare, né di asserire F-immediatamente l’eternità dell’essente.

Ne deriva la necessità di pensare la F-immediatezza come tratto non-necessario all’apparire del destino della struttura originaria della verità, ma piuttosto accidentale, in quanto la fondazione dell’eternità degli essenti (ossia dell’esser-sé degli essenti) consiste nel principio (l’essere è e non può non-essere) che è L-immediatamente necessario e sufficiente e dunque F-immediatamente non-necessario, poiché non è necessario che si manifesti concretamente (F-immediatamente) l’apparire dell’esser-sé-che-è-non-essere-altro-da-sé, poiché è sufficiente che esso si manifesti formalmente (L-immediatamente).

Non è affatto casuale infatti che nel seno dell’ontologia severiniana, si presentino notevoli aperture in cui trovano la propria “fisiologica” cittadinanza le posizioni di alcuni teologi che ritengono una “metafisica della creazione” comunque compatibile con l’ontologia di Severino, seppure egli intenda negare fermamente tale compatibilità, poiché la necessità dell’esistenza di un piano trascendente (cioè del divino) è affermata nel momento stesso in cui si stabilisce una “disequazione” tra il piano fenomenologico ed il piano logico, ovvero si riduce l’efficacia del piano fenomenologico di quella “misura” bisognosa di integrazione da parte del piano logico, necessaria ad affermare l’eternità degli essenti che non si manifesta mai concretamente, ma appunto solo formalmente.

Del tutto analogamente “il regno dei cieli” si afferma formalmente, ed è proprio perché esso non si manifesta mai concretamente che esso richiede un atto di fede, così come l’eternità dell’Anima di Platone viene affermata a partire da una fondazione che è ultra-sensibile (cioè formale), sì che Platone è necessitato, non certo accidentalmente, a “colmare” la fenomenologia con la teologia.
Concludendo: ciò che si è mostrato, è necessario e sufficiente a indicare l’impossibilità del costituirsi dell’opposizione tra positivo e negativo come ontologicamente consistente ovvero come “struttura originaria”, ma piuttosto come fondamento necessario per ogni forma di eterontologia, sia essa relativa alla sfera meramente fenomenologica come accade in Platone, sia essa comprensiva dell’intera sfera dell’essere, come accade nella metafisica degli essenti eterni di Severino seppure, come si è visto, solo alla condizione di reintrodurre necessariamente la trascendenza nella misura in cui si mostra la necessità di integrare il piano fenomenologico-immanente.