Airesis – Vincenzo Calò

Airesis.

Eresia: arte e libero arbitrio.

«Andai nei boschi perché desideravo vivere con saggezza, per affrontare solo i fatti essenziali della vita, e per vedere se non fossi capace di imparare quanto essa aveva da insegnarmi, per non scoprire, in punto di morte, che non avevo mai vissuto… Volevo vivere profondamente e succhiare tutto il midollo della vita… E se questa vita si fosse rivelata meschina, volevo trarne tutta la genuina meschinità…; se invece fosse apparsa sublime, volevo conoscerla con l’esperienza».

Questo è uno dei passi più celebri di Walden, Vita nei boschi, del filosofo trascendentalista americano Henry David Thoreau che, a un certo punto della sua vita, compie una scelta decisiva. Per dimostrare che era possibile rifiutare la società capitalistica e la logica del consumo, Henry decide, nel 1845, di andare a vivere nei boschi del Maine, sulle rive del lago Walden, dove si costruirà una capanna e tenterà di vivere secondo un regime autarchico, in ordine agli ideali degli antichi filosofi greci, secondo i quali l’uomo, l’individuo, non doveva dipendere dagli altri, ma doveva bastare a se stesso. Solo a se stesso.

Per questa ragione coltiva nei pressi della sua capanna un campo di fagioli. Li vende una volta cresciuti, e riesce a mantenersi grazie alla coltivazione dei fagioli, alla caccia e alla pesca.

L’esperimento di Thoreau dura due anni. Quanto basta per dimostrare agli altri che scegliere un nuovo modo diverso di vivere è possibile.

Bene, è questa infatti la parola chiave. Scegliere. Compiere una scelta.

La storia della cultura, dalla filosofia all’arte, è piena di personaggi come Thoreau, che, giunti a un certo punto della loro esistenza, compiono una scelta più o meno radicale. Per un’esigenza interiore, o come conseguenza di determinate circostanze, o perché trascinati dal caso.

Pensate a Paul Gauguin che, in seguito al litigio con Van Gogh, abbandona la Francia per andare a vivere in Polinesia, dove cercherà un approccio più semplice, istintivo, potremmo dire primitivo, all’esistenza (forse senza riuscirci); o pensate al poeta Arthur Rimbaud, che giovanissimo, stanco dell’etica borghese, del mondo letterario che pure gli aveva dato la fama, lascia anch’egli la Francia per viaggiare in Africa, tra Eritrea, Etiopia, Yemen e Somalia, a mercanteggiare armi e, probabilmente, poco prima della prematura morte a trentasei anni, anche schiavi.

O pensiamo a un compositore come John Cage che sceglie il silenzio per compiere la sua opera più celebre intitolata 4’ 33”. Un musicista che paradossalmente decide di far tacere gli strumenti e compone un brano di quattro minuti e trentatré secondi fatto di assoluto silenzio.

Un caso meno eclatante potrebbe essere quello di un altro compositore, Arnold Schoenberg, inventore della musica dodecafonica. Nel suo caso si tratta di una scelta biografica, al pari di Gauguin e Thoreau, perché lascia la sicurezza del posto in banca per dedicarsi interamente alla musica sperimentale.

Ma che cosa significa scegliere? Ovvero: perché l’essere umano compie una scelta piuttosto che un’altra? Perché e in quale maniera si serve del suo libero arbitrio? E il libero arbitrio esiste? O è piuttosto qualcosa che somiglia a un mito, a una chimera, a un’illusione?

Più volte infatti è stato negato o, quanto meno, ridimensionato nella sua portata ontologica.

Il problema del libero arbitrio è un problema onnipervadente, nel senso che riguarda ogni campo del sapere umano. Non c’è opera d’arte, non c’è sistema filosofico, non c’è teoria scientifica che non sia nata da un atto di deliberazione, da una scelta che stia a monte dell’azione e che, in seconda battuta, realizza il pensiero o l’intuizione. Eppure ricondurre tutto alla possibilità di scegliere una via piuttosto che un’altra non basta, dal momento che intervengono anche altri fattori, quali il caso, la necessità, la contingenza…

Ovviamente esiste la tesi opposta secondo cui il soggetto non ha alcuna possibilità di compiere una scelta deliberata, frutto di un proprio atto decisionale, ma, al contrario, la realtà è predeterminata (e in tal caso si parla di destino). Questa è la tesi, cosiddetta, deterministica.

A ogni modo, noi ci occuperemo dei tre campi del sapere citati prima, cioè: filosofia, scienza e arte. E vedremo come queste tre discipline abbiano affrontato e affrontino tutt’oggi il dilemma del libero arbitrio.

Partiremo dal dibattito filosofico e teologico sull’argomento, su come si è presentato nel corso dei secoli; poi vedremo come la scienza affronta attualmente la questione; e, infine, cercheremo di capire come l’artista si avvalga o non si avvalga della possibilità di scegliere.

Il problema infatti è questo: in base a cosa è possibile trasformare un pensiero in azione e, per l’esattezza, in un’azione dotata di progettualità e di finalità? Come avviene il passaggio da una rappresentazione mentale a una poiesis, a un fare concreto? Cosa fa di un pensiero un’azione? Un’azione dotata di un thelos, per giunta, cioè di uno scopo, di un fine. Perché a un certo punto, ciascuno di noi, inevitabilmente, devia da un certo percorso per compiere una determinata scelta e non un’altra?

Ed ecco l’altra parola chiave: deviare.

In un certo qual modo, scegliere significa deviare da un percorso, smarrire volontariamente, consapevolmente, la strada maestra.

Deviazione e scelta, devianza e azione, smarrimento volontario e libero arbitrio hanno qualcosa in comune.

Vediamo innanzitutto da dove viene la parola «scelta ».

Il titolo di questo incontro è Airesis. E nel sottotitolo è contenuta la parola Eresia.

Ma cos’hanno a che fare tra loro la Deviazione, la Scelta e l’Eresia?

A dire il vero si tratta quasi di tre sinonimi.

La parola greca Airesis, da cui provengono i termini italiani «eretico» ed «eresia», vuol dire semplicemente «scelta».

In greco infatti il termine Airesis non ha un’accezione negativa. Anzi, in epoca classica il termine indicava le diverse scuole filosofiche: un’airesis era lo stoicismo, un’altra airesis il platonismo, un’altra ancora lo scetticismo, un’altra l’epicureismo, e così via. L’airesis designava ciascuna scuola filosofica nella sua specificità. Era l’unicità di un pensiero, la sua peculiarità, ciò che lo distingueva da tutti gli altri. Il che garantiva una pluralità di punti di vista, dunque una tolleranza assoluta nei confronti della diversità e una vivacità culturale che raramente si è vista nella storia dell’umanità.

Un eretico dunque, a rigor di termini, sarebbe semplicemente una persona che sceglie di pensare diversamente, uno che non si allinea con il pensiero comune, con il già dato, già detto e già pensato. Che rifiuta il modo in cui si pensa comunemente.

In seguito, da quando il platonismo si incrociò con il cristianesimo e diede vita a quella strana forma di cristianesimo platonizzante che fu il neoplatonismo, vale a dire intorno al II secolo d.C., ogni differenza, cioè ogni specificità e divisione, fu intesa come errore e deviazione, come un male intellettuale, un cancro da estirpare con violenza.

È solo a partire dai primi secoli dell’era cristiana che il termine «eresia» assume un significato negativo. Prima di allora, invece, i confini tra eresia e ortodossia rimangono a lungo fluttuanti.

Infatti quando cominciano le persecuzioni e le condanne nei confronti dei cosiddetti eretici (ormai stigmatizzati come tali), si comincia a parlare di una dottrina ortodossa costituita in alcune sue linee essenziali, dalle quali divergono quelle teorie filosofico-teologiche che in seguito verranno etichettate come eterodosse e condannabili.

Dunque, essendo l’eretico colui che compie una scelta differente, appare chiaro come, fin dall’antichità, ci si ponga il problema filosofico della «scelta», ovvero di come possa l’uomo scegliere tra il bene e il male, come conseguenza ultima di un atto di deliberazione intellettuale.

La prima dottrina che pone l’uomo davanti a una scelta radicale tra il bene e il male, tra la luce e la tenebra, è il manicheismo.

Il manicheismo fu dichiarata dottrina eretica fin dal suo apparire sulla scena europea, e la ragione è semplice: l’accentuato dualismo che la caratterizza è in netto contrasto con l’allora nascente visione cristiana del mondo.

Perché?

Perché mai una corrente filosofica o religiosa ha impostato in maniera così forte e dualistica il problema del libero arbitrio. Mai un altro pensiero ha fornito una risposta tanto decisa quanto la dottrina di Mani al problema dell’esistenza del male e della sua origine.

Il cristianesimo, al contrario, è sempre stato molto più sfumato nel dare una risposta al perché esista il male e spesso, dovendo comunque fornire una risposta, è caduto in una serie di contraddizioni, più volte messe in evidenza dai filosofi, oppure è stato costretto a issare cattedrali di pensiero impostate sulla teodicea, come fece per la prima volta Leibniz nel XVII secolo.

Del resto, già nell’Antico Testamento il simbolo del male per antonomasia, ovvero il serpente, già presente in Genesi, ha un’origine misteriosa.

Nel racconto genesiaco l’autore non fornisce alcuna spiegazione della presenza del serpente nell’Eden né dice qualcosa a proposito della sua origine. Semplicemente c’è. È come se volesse suggerire che il male c’è da sempre, è insito nella creazione, e la sua origine è un mistero. Ma quanto al perché esistano il male e la sofferenza, il dolore, la pena, per quale ragione l’uomo sia incline al male, il Cristianesimo non fornisce mai una risposta forte e decisiva.

Sempre nell’Antico Testamento, in un verso di Isaia, si può leggere a proposito di Dio: «Io formo la luce e creo le tenebre. Faccio il bene e il male; io sono il Signore, che compie tutto questo».

Tale passo lascerebbe trasparire l’idea che anche il male è voluto da Dio. Che quello stesso Dio che si presenta buono e misericordioso, può allo stesso tempo essere anche malvagio e crudele.

Perché il problema è questo: se, come comunemente ammesso dalla religione cristiana o dai monoteismi in generale, Dio è onnipotente e buono, allora perché esiste il male nel mondo? Dal momento che il male esiste, allora Dio forse è buono ma non onnipotente, perché non riesce né a cancellarlo né a prevenirlo. Oppure Dio è onnipotente ma non è buono; anzi è malvagio, perché consente il male.

È il celebre «paradosso di Epicuro» che si ripresenta continuamente. Cioè: un essere perfettamente buono dovrebbe prevenire tutti i mali, un essere onnisciente conosce tutti i modi in cui il male viene generato, un essere onnipotente ha il potere di impedire che il male venga generato.

Ma il male c’è.

Dunque si mette in scena questa contraddizione logica, questo corto circuito etico e teologico che, concretamente, nega o la bontà o l’onnipotenza dell’Essere Superiore.

Ma il problema è che non se ne esce nemmeno se si abbraccia l’ateismo e si nega l’esistenza divina. La domanda «perché esiste il male?», nel caso in cui si negasse l’esistenza di Dio, si sposterebbe infatti sul piano umano. Cioè, la domanda sfocerebbe su un piano traslato: da «perché Dio consente il male?» a «perché l’uomo sceglie il male e non il bene?».

Viene in mente la celebre frase di Sant’Agostino nelle sue Confessioni: «Anelavo al bene, ma compivo il male».

Non a caso, Agostino aveva in principio aderito al manicheismo. Poi, non soddisfatto, si convertì al cristianesimo fino a diventare, come sappiamo, uno dei più importanti Padri della Chiesa occidentale. Ma l’accusa di essere un manicheo continuò a essergli rivolta fin quasi al termine della sua vita.

La frase di Agostino è significativa: avere il desiderio del bene, o averne l’idea, il concetto di Bene (anche in senso platonico), non vuol dire aderire immediatamente a esso, non vuol dire sceglierlo di slancio senza alcuna esitazione.

Vediamo di chiarire: io ho la possibilità di scegliere tra il bene e il male, di essere eretico nel senso etimologico (quindi positivo) del termine, cioè di essere una creatura capace di compiere una scelta razionale, differente da quella consueta. Ma la gestione del mio libero arbitrio non è così immediata.

Posso avere in mente l’idea del bene, ma posso fuggirla volontariamente.

Oppure una serie di circostanze mi impedisce di compiere questa scelta.

Tutte obiezioni che hanno portato alcuni pensatori e scienziati a negare l’esistenza di un libero arbitrio, di una scelta consapevole e razionale. Ma questo è un discorso che vedremo più avanti.

Il problema che sta a monte, dal punto di vista filosofico e religioso, è il seguente: «la creazione da parte di Dio, di persone con libero arbitrio moralmente significativo, è qualcosa di enorme valore. Dio non poteva allora eliminare la sofferenza e il male, senza al contempo eliminare il bene di aver creato persone con libero arbitrio in grado di compiere scelte morali».

Questo è un discorso tipico della teodicea.

Tuttavia, così ragionando, si fornirebbe a Dio un principio di ragione necessaria e sufficiente per permettere che il male venga compiuto e che esista la sofferenza. Cioè, in nome di pochi esseri umani buoni, è permesso il male che naturalmente va evitato.

Anche Dostojevskij, cristiano ortodosso fino in fondo, replicherebbe che, se il ragionamento che abbiamo appena fatto fosse giusto e vero, non potrebbe comunque essere accettato nel momento in cui vedo una madre piangere per la morte del proprio bambino.

Lo scrittore russo, sensibile al problema della sofferenza, imposta per intero la sua opera letteraria su una teodicea religiosa che tuttavia non riesce a eliminare il problema del male che viene messo in atto.

Raskolnikov, il protagonista di Delitto e castigo, sa benissimo che uccidere è male, eppure compie volontariamente quest’atto. E lo giustifica, tra l’altro, sostenendo che al genio (il genio romantico) tutto deve essere concesso, perché il genio deve essere messo, dalla società stessa, nelle condizioni di ritrovarsi al di sopra di ogni legge morale e giuridica. Per il genio romantico, la legge morale è un impedimento.

Un’altra contraddizione nasce dal fatto che, nel caso per esempio di un assassinio o di una situazione di guerra, il libero arbitrio del carnefice e della vittima sono inversamente proporzionali. Cioè, nel momento in cui un soldato decide di uccidere un prigioniero di guerra, oppure, in generale, la persona che uccide decide di compiere l’omicidio, quindi di avvalersi della sua scelta di compiere il male, dispone di tutto il libero arbitrio a sua disposizione, di un’estensione della airesis pressoché infinita; mentre la vittima, che subisce la violenza, vede ridursi a nulla la sua possibilità di scegliere. Il che è paradossale, perché, secondo quanto affermano i monoteismi e i filosofi che sostengono la libertà incondizionata del libero arbitrio, tutti siamo in possesso, in sommo grado, della nostra airesis, e nessuno si trova ad avere, per così dire, un destino già segnato.

Aristotele, per esempio, nel terzo libro dell’Etica Nicomachea, è uno di quei filosofi che opta per la libertà incondizionata della scelta. Lo stesso vale per Lucrezio nel De rerum natura, e per Cicerone che, nell’undicesimo libro del De fato, afferma che la volontà umana è in grado di estirpare i vizi, dunque di seguire una via virtuosa invece che una via rivolta alla perdizione.

Bene, prima abbiamo parlato di Sant’Agostino. Qual è la sua risposta al problema? Naturalmente la sua è una visione trascendente, ben diversa da quella di Aristotele o Lucrezio o Cicerone.

Non dobbiamo dimenticarci, però, che Agostino doveva vedersela anche con una setta dichiarata presto, per l’appunto, eretica (in senso negativo): quella dei pelagiani.

Cosa dicevano i seguaci di Pelagio? Sostenevano che il peccato originale non si fosse trasmesso di generazione in generazione, ma fosse rimasto limitato solo al primo uomo, a tal punto che i pelagiani non lo chiamavano «peccato originale», ma «peccato di Adamo».

Avendo peccato solo Adamo, e non tutta l’umanità che da lui derivò, ne conseguiva, per i pelagiani, che l’uomo avesse in sé la forza di compiere il bene e di salvarsi l’anima basandosi esclusivamente sulla propria volontà, senza l’ausilio dell’intervento divino.

Agostino è uno dei più accaniti difensori del libero arbitrio. Mai e poi mai avrebbe potuto sposare un’impostazione deterministica, alla maniera di Newton o Spinoza, per esempio, che si basa su una rigorosa legge di causa ed effetto.

Tuttavia Agostino ritiene che i pelagiani abbiano torto perché, da solo, l’uomo è debole, e ha bisogno della Grazia di Dio per salvarsi e compiere il bene.

Agostino deve aver provato qualcosa di simile nella sua vita, cioè qualcosa che per lo meno somigli all’intervento della Grazia.

«Anelavo al bene ma compivo il male» è una frase che mi ha sempre colpito. Ci dice quanto forte fosse in lui la tentazione di avvalersi della scelta sbagliata, e certamente, quando riuscì a imboccare, per così dire, la strada giusta, dovette avere la sensazione (o la sicurezza) che si fosse trattato non già di un suo merito, ma di un intervento dall’alto, di quella volontà divina che prende il nome di Grazia.

Inoltre, secondo Agostino, la capacità di scegliere (dunque il libero arbitrio in sé) andrebbe divisa dalla libertà che è invece, non la capacità (questa, come abbiamo visto, spetta solo alla Grazia di Dio), ma la volontà di mettere in atto la scelta morale.

Un altro pensatore che si occupò del problema del libero arbitrio fu Tommaso D’Aquino. Che probabilmente aveva una visione decisamente ottimistica dell’essere umano.

L’etica di Tommaso si fonda sull’idea che l’uomo possegga la speciale virtù della «Sinderesi», ovvero la disposizione naturale a conoscere il bene e a compierlo.

La sinderesi, a sua volta, si basa sulla libertà: l’uomo è padrone della sua capacità di giudizio e, in quanto essere razionale, solo lui può giudicare il suo giudizio. Il libero arbitrio inoltre si sposa perfettamente sia con la Grazia sia con la Provvidenza perché tutte e tre mirerebbero allo stesso fine che è il Bene.

Personalmente la posizione di Tommaso non la ritengo molto originale né mi pare che possa offrire tanti spunti di riflessione.

Andrà meglio con i pensatori successivi anche se, come vedremo, è Agostino ad aver gettato le basi per un pensiero che sia a favore dell’esistenza del libero arbitrio.

Con la Riforma Protestante, però, i nodi vengono al pettine.

Lutero attacca fortemente la possibilità che esista un libero arbitrio per abbracciare, al contrario, l’idea di un determinismo a priori, ovvero della predestinazione. Scrive a tal proposito un libro dal titolo polemico: Il servo arbitrio. Uno dei tanti libri che gli vale la scomunica da parte della Chiesa di Roma.

La premessa da cui Lutero parte è un passo delle lettere di Paolo di Tarso che dice: «gli uomini sono tutti caduti».

In base a questa frase, Lutero ritiene che la ragione umana sia cieca. Altro che razionale. L’uomo non può far niente dal momento che solo Dio è l’unico essere capace di esercitare il libero arbitrio: l’atto della creazione è stato un atto di deliberazione da parte della divinità, un tradurre in azione la sua libertà di fare o di non fare, di creare o non creare.

Solo un essere perfetto, immutabile ed eterno, può possedere in pieno la libertà.

Di conseguenza, solo Dio è in possesso del libero arbitrio.

Quindi l’uomo può fare qualcosa solo perché Dio può fargli fare qualcosa. O, se vogliamo, possiamo rovesciare la prospettiva: l’uomo può fare qualcosa solo attraverso Dio. Se l’essere umano possedesse per davvero il libero arbitrio ciò contraddirebbe la perfetta volontà divina.

Se ne ricava che l’uomo vive in una condizione esclusiva di servo arbitrio, di predestinazione: alcuni uomini sono già predestinati alla salvezza. E a poco valgono le opere di carità o le preghiere (e di conseguenza il ruolo mediatore della Chiesa di Roma contro cui il buon Lutero polemizzava), ma ciò che conta per la salvezza è solo la fede.

La concezione di Lutero è molto interessante perché, oltre a ribaltare il problema, si inserisce nel clima culturale e intellettuale che segna la fine dell’Umanesimo e dell’idea che l’uomo possa essere faber ipsius fortunae, cioè «artefice della propria sorte».

Alla fine del XV secolo, infatti, proprio grazie alla spinta di Lutero, il dibattito sul libero arbitrio aveva cominciato ad appassionare molti pensatori e la ricerca di una soluzione divenne pressante, visto che un altro contemporaneo di Lutero, cioè Erasmo da Rotterdam, volle intervenire nel dibattito.

Anche Erasmo, però, non esce dal seminato, perché imposta, ancora una volta, il problema in maniera religiosa. Di lì a cento anni, invece, la questione del libero o del servo arbitrio, farà irruzione anche nella scienza. E, come abbiamo detto prima, al giorno d’oggi, pervade la totalità del sapere umano.

La definizione che Erasmo dà del libero arbitrio è quella di un «potere della volontà umana, grazie al quale posso avvicinarmi o allontanarmi dalla salvezza». Si tratta, in sostanza, di una riproposizione del pensiero di Agostino, perché anche Erasmo sostiene che l’uomo possa indirizzarsi verso il bene o il male solo mediante l’intervento della Grazia divina. Dunque sarebbe assurda la pretesa di Lutero di negare all’essere umano ogni possibilità di scelta.

Ma per fortuna Erasmo introduce una novità rispetto ad Agostino.

Ogni azione umana, afferma il filosofo, ha una struttura molto semplice: inizio-sviluppo-fine.

Bene, la Grazia interviene solo nella prima e nell’ultima fase.

Nella prima perché ispira la volontà del soggetto a rivolgersi verso il bene; alla fine perché gli consente di realizzarlo. Ma il singolo è totalmente padrone delle sue azioni nel momento in cui mette in opera la sua volontà iniziale per giungere al risultato finale.

Particolarmente celebre, tra gli addetti ai lavori, è l’esempio che fa Erasmo: un padre prende in braccio il figlio che non sa ancora camminare; il bambino cade e fa sforzi disordinati per stare in piedi; il padre mostra un frutto al bambino; questi vuole correre per prenderlo, ma la sua debolezza è tale che, se il padre non lo sostenesse e non lo guidasse verso il frutto, cadrebbe e si farebbe del male. Quindi è solo grazie alla conduzione del padre (la Grazia di Dio) che il bambino giunge al frutto. Inoltre il bambino non avrebbe neppure visto il frutto se il padre non glielo avesse mostrato, e non avrebbe potuto prenderlo se il padre non glielo avesse concesso.

La metafora è chiarissima.

Abbiamo, all’inizio, accennato al fatto, che il problema del libero arbitrio presuppone anche la possibilità di una sua negazione. Qui le cose si fanno interessanti.

La negazione del libero arbitrio prende il nome di determinismo.

Ma che cos’è il determinismo? E come si configura a livello pratico e teorico? In che modo nega l’esistenza dell’arbitrio e della possibilità, da parte del soggetto, di compiere una scelta?

Cerchiamo innanzitutto di dare una definizione del determinismo. Potremmo definirlo come l’idea secondo cui tutte le cose che accadono nel presente e che potrebbero accadere nel futuro (dunque gli eventi effettivi e quelli potenziali) sono una conseguenza necessaria causata da eventi precedenti.

Nel 1600, Newton aveva definito «deterministica» la sua fisica perché ogni evento concreto è basato sulla concatenazione di causa-effetto, ovvero: a una determinata causa corrisponde sempre una conseguenza calcolabile e prevedibile in modo scientifico. Quindi tutto ciò che accade non è altro che il risultato necessario di una premessa precedente, di una condizione che determina quel preciso effetto e non un altro.

Ci volle poi lo scetticismo di Hume a mettere in crisi questo modello. E, ancor più, ci vollero la fisica di Einstein e quella di Heisenberg, e infine la teoria del caso e della contingenza.

A pensarci bene, però, il determinismo ha una sua logica profonda.

Esiste per esempio un «destino cromosomico» secondo cui io posso fare soltanto certe cose e non altre per il semplice fatto di essere una creatura umana e non, che so, un bufalo del Dakota o una farfalla somala o una pantegana dei Navigli di Milano o un canguro coi pidocchi. Dunque, già per il solo fatto di essere nato uomo, non ho affatto una possibilità infinita di scelte. Al contrario, l’orizzonte della mia airesis si restringe notevolmente davanti all’idea aristotelica, e poi cristiana, (e a questo punto illusoria) dell’infinitezza di tutte le scelte possibili.

Posso aggiungere che esiste anche un «destino sociale». Vale a dire che, per il fatto che io sia nato in una determinata classe sociale, che sia nato povero o ricco o che sia nato da genitori appartenenti alla classe media, da una famiglia di impiegati o di carcerati, di imprenditori o di insegnanti, di pescatori o di architetti, avrò la possibilità di accedere solo a un certo numero di azioni e non ad altre. Il che restringe ancora il campo. È ovvio che se sono il figlio di Umberto Bossi o la figlia di Barack Obama avrò a mia disposizione una gamma ben più ampia di scelte (per esempio laurearmi in Albania o a Cambridge?) che se fossi il figlio di un ferroviere colombiano in cassaintegrazione o di una casalinga omanita che non esce mai di casa.

A queste determinazioni limitanti posso aggiungere anche un “determinismo geografico”: se sono nato in Canada o in Indonesia o in Paraguay sarò condizionato dal luogo in cui sono venuto alla luce e il fatto di appartenere alla cultura nordamericana, asiatica o sudamericana, condizionerà ancora una volta il campo della mia airesis.

Dunque l’idea di Aristotele secondo cui il libero arbitrio è costituito dalla possibilità incondizionata di compiere una scelta si rivela una mera illusione. Qualunque scelta io faccia, non si tratterà mai di una scelta incondizionata, bensì sempre condizionata (anzi pre-condizionata, le sue condizioni infatti sono precedenti alla mia nascita) da una serie di fattori che non dipendono da me, quali, per l’appunto, il mio essere una creatura umana, l’essere nato in un luogo invece che in un altro, l’essere cresciuto in una famiglia invece che in un’altra, l’aver compiuto certi studi, frequentato determinati amici, conosciuto certe persone, e via dicendo.

Per dirla con Heidegger potremmo affermare che “la trascendenza dell’uomo rispetto al mondo è contemporaneamente libertà d’azione e limitazione della libertà stessa”.

Questo del “destino cromosomico” (e anche sociale, geografico, e così via) è un argomento forte contro l’idea del libero arbitrio come lo intendevano Agostino, Erasmo e Aristotele, o perfino come la concepivano i manichei con il loro dualismo netto tra Luce e Tenebra, Bene e Male.

Ma a questo punto del discorso ci è utile compiere un passo indietro nella storia, perché l’idea del determinismo non è che sia così moderna. Al concetto di determinismo, per la verità, erano giunti anche i Greci.

Ecco, noi siamo abituati a pensare alla religione greca come alla religione di Zeus, Era, Atena, Hermes, Efesto, Ares, e così via. Alla religione degli Dei dell’Olimpo, insomma (i buffi Dei del cartone animato Pollon), di quelle divinità che intervengono nelle vicende umane e ne stravolgono i piani o che si accoppiano con gli esseri umani.

Be’, si tratta di un gravissimo errore culturale.

Perché in realtà questa è la religione arcaica dei Greci, e non dovrebbe essere chiamata, in senso così generico, “religione greca”, ma bisognerebbe usare un termine più corretto, più preciso, ossia: “religione omerica”. Perché, per l’appunto, queste sono le divinità di cui parla Omero nei suoi poemi. Come ho detto, si tratta di una fase arcaica del pensiero religioso greco. Che, come tutte le cose, con il passare dei secoli, subisce una trasformazione, anche radicale.

Ai tempi dell’ellenismo, dunque nell’ultima fase della storia greca, nessun ateniese, ,nessun alessandrino e nessuno spartano crede più negli Dei dell’Olimpo e nei litigi coniugali tra Zeus ed Era.

Quando per esempio Paolo di Tarso si presenta nell’agorà di Atene per esporre la dottrina cristiana ai filosofi greci, si imbatte in un paganesimo molto raffinato, che è diventato una visione del mondo fortemente impregnata di filosofia. E quando Paolo espone l’idea della risurrezione della carne professata dal Cristianesimo, i filosofi greci lo prendono quasi in giro. Ritengono che sia impossibile che la materia possa, alla fine dei tempi, ricomporsi e addirittura risorgere.

Perché mai? Eppure anche il loro dio greco Dioniso risorge. Anche Attèone risorge. L’idea della risurrezione non sarebbe dovuta essere così estranea alla cultura greca. Quindi perché i filosofi ateniesi prendono in giro Paolo?

Il fatto, come dicevo, è che la religione greca, nel corso dei secoli, è cambiata notevolmente. Nell’epoca ellenistica i Greci non credono più in Apollo che ogni mattina solca il cielo con il suo carro infuocato, né in Dioniso che scorrazza per le campagne in compagnia delle sue Menadi, né nella saggia Atena che va a caccia al chiaro di luna. Meno che mai nel povero Prometeo a cui le aquile rosicchiano il fegato che continuamente si riforma.

I greci ellenistici credono nell’esistenza di Quattro Forze Cosmiche, che sono: Hybris (l’Eccesso, il superare i limiti: l’unico peccato riconosciuto dalla cultura greca), a cui si contrappone Nemesis (la cosiddetta vendetta degli Dei, che in realtà è la messa in atto di una serie di cause ed effetti che portano alla punizione di colui che ha commesso il peccato di Hybris). Le altre due forze sono: Tyche (la Sorte, il Caso), a cui si contrappone Ananke, cioè la Necessità.

A fare da collante a queste quattro forze, che spiegano ogni evento, sia fisico sia etico dell’universo, è il Logos, la Ragione. Cioè: l’universo è un sistema di forze razionali che si compensano l’una con l’altra. Il Logos viene spesso considerato come il vero Zeus. Dio è la Ragione. Un concetto quasi illuministico.

Bene, per quanto riguarda il nostro discorso, le forze cosmiche che risultano particolarmente interessanti sono due: Tyche e Ananke.

Tyche corrisponde alla totalità delle possibilità, il dominio all’interno del quale intervengono anche l’irrazionale, la casualità, il non-previsto.

Ananke è invece la prima intuizione, nella cultura occidentale, dell’idea che non sempre gli eventi sono il risultato di una libera scelta; alcuni di essi, infatti, sono la conseguenza necessaria, potremmo perfino dire calcolabile, di una situazione di partenza che non può che dare quel preciso risultato e non altri. Ananke è la Necessità. Ananke è il destino.

Se ci pensate bene, tutte le tragedie di Euripide o di Sofocle si basano proprio su questo concetto: sull’ineluttabilità della sorte. L’uomo cerca di sfuggire a un destino che incombe sulle sue spalle, un destino che è però già segnato, e qualunque sforzo egli faccia per sottrarsi al dolore e alla sventura, ecco che il destino lo riacciuffa e si compie ai suoi danni, annullando di fatto ogni volontà umana di essere artefice della propria vita. Pensate a Edipo, per esempio, o a Medea… Per quanti sforzi faccia, Edipo dovrà comunque fare i conti con il proprio destino. E per quanto tenti di evitare il crimine, Medea dovrà prima o poi uccidere i suoi figli…

Torniamo però al determinismo in senso moderno.

In genere quando si imposta un problema filosofico che vede sul banco due concetti opposti, si inizia in un modo molto semplice: o è vero il concetto X, dunque Y è falso; oppure è vero il concetto Y, e dunque X è falso.

Nel nostro caso: o è vero il libero arbitrio, oppure è vero il determinismo. Queste due posizioni, sembrano esaurire le possibilità logiche da contemplare. Se il determinismo è vero, noi non siamo liberi, perché anche le nostre azioni sono la conseguenza di cause già determinate di condizioni fisiche o ambientali in grado di dettare il comportamento umano. Se è vero il libero arbitrio, allora ogni nostra azione è frutto della nostra libertà e ricade sotto il dominio della responsabilità che ciascuno di noi possiede.

Ma, poco fa, dai Greci abbiamo imparato che esiste anche la Tyche, il Caso. Bene, questa è una terza teoria, chiamata indeterminismo. Ovvero: le azioni umane sono frutto del caso, della circostanza; di conseguenza, se ciò che compiamo è frutto del caso, alla nostra volontà manca la possibilità di guidare in senso etico qualunque azione e, quindi, non siamo responsabili di ciò che compiamo. Nonostante sia sta elaborata migliaia di anni fa, si tratta di una teoria molto moderna perché richiama alla mente la teoria quantistica di cui parleremo tra poco.

Ma per adesso, prima di procedere oltre, ripetiamo, per maggiore chiarezza, i tre concetti di cui abbiamo finora parlato:

1. Libero arbitrio: l’uomo è totalmente libero di scegliere tra un’azione buona e una malvagia.

2. Determinismo: l’uomo non è libero nelle sue scelte perché ogni azione è frutto di una causa che la determina in una maniera ben precisa. A ogni causa segue un effetto ben preciso.

3. Indeterminismo: le azioni umane sono frutto del caso, della coincidenza, della sorte, della fortuna, dell’irrazionale, e quindi è di fatto impossibile parlare di azioni morali o immorali.

Alla luce del determinismo e dell’indeterminismo, allora la domanda che ci poniamo a questo punto è: “possiamo prevedere i comportamenti umani?”. E ancora: “le scelte sono solo il frutto di leggi fisiche deterministiche o di leggi quantistiche e in definitiva regolate dal caso?”.

Se si accetta una delle due alternative, o il determinismo o l’indeterminismo, in ogni caso resterebbero ben poche possibilità per sostenere fino in fondo che esista un libero arbitrio.

Bisogna ricordare che, fino a tre secoli fa, la comunità scientifica credeva fermamente in un universo deterministico, dove non c’era spazio per un’airesis consapevole e per l’arbitrio della libertà. Il che significava che, almeno in ambito fisico, una volta noto un certo numero di informazioni necessarie e sufficienti, si era in grado di conoscerne l’esito e lo sviluppo con una certezza pressoché assoluta.

Con l’irruzione delle prime conoscenze in campo atomico e, in seguito, quantistico, in particolare con il principio di indeterminazione di Heisenberg, la scienza è stata eletta come prova della reale possibilità che l’universo sia retto da meccanismi indeterministici, dunque legati al caso.

Si potrebbe ribattere che l’indeterminismo valga soltanto per la microfisica degli atomi, visto il ridottissimo valore della Costante di Planck, che mette in relazione l’energia di un’onda elettromagnetica (per esempio un fotone o un quanto di energia) con la sua frequenza. La Costante di Plack difatti sta alla base dell’intera teoria quantistica poiché determina la quantizzazione delle principali grandezze fisiche quali l’energia e il momento angolare, vale a dire il prodotto tra la velocità e la massa di un corpo in movimento, come per esempio un elettrone.

L’essere umano non si sottrae alle leggi fisiche, dal momento che è un sistema complesso fisico composto da molecole che fanno uso di reazioni chimico-fisiche, esattamente come ogni altro sistema fisico dell’universo. L’uomo è dunque soggetto alle stesse leggi quantistiche che regolano ogni altro evento universale.

In particolare il cervello sfrutta una serie di reazioni chimico-fisiche che generano campi elettrici e magnetici mediante i quali avviene la comunicazione tra un neurone e l’altro. La decisione di un individuo avviene solo mediante tali reazioni.

A questo punto, ne consegue che la scelta consapevole è solo una chimera, una favola per bambini, e che il comportamento di una persona, etico o immorale che sia, è regolato dalla casualità quantistica oppure dalla contingenza.

Stiamo bene attenti perché non bisogna confondere le due cose: casualità e contingenza. Con la prima si intende che il mondo è regolato dalla caoticità che rende impossibile l’instaurazione di qualsiasi teoria scientifica o filosofica; mentre per contingenza si intende il fatto che un evento può accadere o non accadere.

E ora, dopo aver visto le differenti posizioni filosofiche, teologiche e scientifiche, che ci hanno di fatto condotto alla negazione del libero arbitrio, a favore del determinismo o, ancor più, dell’indeterminismo, veniamo al nodo della discussione. Cioè l’arte.

E l’artista? Il fare arte? Come si pongono davanti a queste tre posizioni che si annientano a vicenda? Quando un artista realizza un’opera esercita il suo libero arbitrio, oppure obbedisce alla coercizione delle leggi deterministiche? Oppure, ancora, l’indeterminismo, con l’intervento del caso, della contingenza e della non linearità degli eventi è più conforme al modo di procedere dell’artista?

Personalmente penso che il modo di operare dell’artista non ricada in nessuno dei tre casi su cui dibattono la scienza e la filosofia moderne.

L’artista viene spesso visto dal profano, diciamo più generalmente dal non-artista, come una sorta di “alienato”, uno che vive fuori dal mondo o, nel migliore dei casi, in un mondo tutto suo, perché, realizzando un’opera (soprattutto se si tratta di arte astratta contemporanea), fa qualcosa di incomprensibile alla maggioranza, ma è al contempo qualcosa che l’artista non può non fare.

Vediamo di spiegarci meglio: l’artista non è obbligato a realizzare un’opera, non è costretto da leggi deterministiche di causa ed effetto che lo costringano a ottenere quel preciso risultato artistico; eppure deve mettere in atto una serie di azioni che lo porteranno a un certo risultato. Deve farlo perché non potrebbe non farlo.

D’altro canto, questo viene a negare anche la possibilità di usufruire di un qualsivoglia libero arbitrio, perché, nel momento in cui l’artista decide di mettersi all’opera, non compie una scelta per così dire “a tavolino”, ma cerca di dar forma a quella che, fino a quel momento, è soltanto un’idea, spesso un’idea vaga, che magari prende forma man mano che l’opera si costruisce e va avanti.

E d’altro canto non possiamo nemmeno affermare che l’artista sia soggetto all’andazzo quantistico della contingenza e all’ontologia del caso perché nella realizzazione dell’opera esiste comunque una progettualità, un thelos, come abbiamo detto all’inizio, che può essere il risultato estetico o altro, cioè un’azione predeterminata che è volta a raggiungere un preciso risultato.

Potremmo dire che si tratta di una scelta inconscia. Perché se fosse conscia, non si potrebbe nemmeno essere artisti. L’artista non sceglie di fare una scultura. Scolpisce. Scolpisce e basta.

Solo in seguito si domanda da dove siano venute fuori quella scultura, quella forma e quell’idea. Sono venute fuori dal niente. Sono creazioni ex nihilo. Come Dio creò il mondo dal nulla. Può sembrare una visione romantica dell’azione artistica, ma tra l’agire libero di Dio e l’agire che è, al contempo, “libero-necessario-indeterministico” nonché “né libero-né necessario-né indeterministico” dell’artista, c’è una profonda somiglianza.

L’airesis, la scelta, il libero arbitrio dell’artista è l’impossibilità di scegliere.

Così come fu impossibile a Gauguin non partire per la Polinesia; così come fu impossibile per Henry David Thoreau non vivere un’esperienza filosofico-esistenziale nei boschi del nord America o ad Arthur Rimbaud partire per il Corno d’Africa; come fu impossibile a Joseph Beuys non cambiare visione della vita e dell’arte in seguito all’incidente aereo che lo proiettò in una realtà sconosciuta, cioè quella dei Tartari che gli insegnarono il rispetto e la simbiosi con la natura; così come fu impossibile per Arnold Schoenberg non dedicare tutta la sua vita alla musica dodecafonica; e come fu impossibile per un pianista come John Cage non scrivere un pezzo silenzioso; allo stesso modo il libero arbitrio di qualunque vero artista è, paradossalmente, l’impossibilità della scelta.

Un artista fa quel che fa perché deve farlo.

È una scelta-non scelta, autoimposta e inconsapevole.

Nell’arte, il vero libero arbitrio è la possibilità di non usufruirne.

Di Vincenzo Calò

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