La dottrina dell’unità nella mistica islamica

Alessandro Bona

La dottrina dell’unità nella mistica islamica

[1989]

Qual terra è vuota di Te, che si fan su a cercarti nel cielo? Li vedi appuntare ostensibilmente lo sguardo verso di Te, mentre, per la loro cecità, non Ti scorgono.

Al-Hallâj

Io guardo con l’occhio del capo alla forma, perché nella forma lascia la sua impronta l’Idea. Questo mondo è una forma, e noi siamo nelle forme. L’Idea non è visibile se non nella forma.

Auhad Ud-Din Kirmâni

Introduzione

Con il termine misticismo1, o mistica, s’intende essenzialmente un unico ed identico fenomeno, quale che sia la religione professata dal singolo mistico: una costante ed invariabile manifestazione di quell’universale esigenza dello spirito, che s’identifica col desiderio di un’unione personale con Dio. Sufismo2 è il nome attribuito alla mistica dell’Islâm.

L’Islâm riconosce un Dio rigorosamente unico, che non concede di mutare i suoi decreti e la cui unità essenziale non può ammettere alcuna distinzione in ipostasi (Persone). In conseguenza di ciò, non riconosce né ammette alcuna struttura trinitaria, quindi nemmeno la possibilità salvifica di un’incarnazione, in cui il Figlio di Dio, assunta in sé la natura umana insieme a quella divina, si presenti al mondo come il Salvatore: tutto si risolve perciò tra Allâh, l’unico Signore, e ciascun uomo, in quanto sua creatura e suo servo.

Per il musulmano il messaggio di Dio è contenuto interamente nel Corano, a cui il credente si riferisce per avere una guida e una giustificazione. Il Corano è un volume di scritture sacre, composto da vari elementi: dall’ammonimento apocalittico, visioni del cielo e dell’inferno e invito a pentirsi per tempo, alle narrazioni lirico-recitative sulla missione dei Profeti, ai decreti di carattere legale. I brani del Corano più cari ai sufi sono quelli in cui vengono attestati la natura e gli attributi di Dio, nonché la rivelazione che egli dà di sé al genere umano, tramite la voce di Gabriele che parla a Muammad: questi brani mistici sono infatti per il sufi il miglior incoraggiamento a credere nella concreta possibilità di realizzare un’intima comunione con Dio.

La codificazione del sufismo iniziò nel corso del Nono secolo e si concluse intorno all’Undicesimo: i grandi mistici avvertirono l’esigenza impellente, nonché il dovere, di difendere le loro dottrine esoteriche dall’invadenza e dall’intolleranza dell’ortodossia, e s’apprestarono così ad ordinarne e sistematizzarne i risultati, ottenuti dopo lunghe discussioni; nel Dodicesimo secolo il movimento sufi era quindi già ampiamente costituito, e a quel periodo risalgono la comparsa ed il consolidamento delle prime confraternite: il riconoscimento generale del sufismo, che era stato tutto sommato la preoccupazione del secolo precedente, diventa quindi effettivo, anche se le numerose tradizioni esoteriche raccolte dai mistici non vennero mai comprese nel canone dell’ortodossia islamica. Tuttavia, è proprio grazie ad esse che possiamo conoscere le differenti correnti interne al sufismo, e apprendere quali fossero gli argomenti dottrinali ai quali i mistici erano particolarmente interessati, come le questioni dell’unità divina e dell’uomo universale, che costituiscono il nodo essenziale di tutto il pensiero e della preghiera musulmane.

Le concezioni sufiche ampliano ed approfondiscono, in senso anagogico, il significato della fondamentale rivelazione monoteista: dall’attestazione comune che vi è un solo Dio a quella, esoterica e riservata agli iniziati, che non sussiste alcuna esistenza reale se non in Dio. Questo sistema di unità di tutto l’essere in Dio, tale che volendo utilizzare un’efficace immagine metaforica la differenza tra il mondo e Dio viene assimilata a quella tra il ghiaccio e l’acqua, e l’identificazione del Profeta con l’uomo perfetto per eccellenza, quale mediatore tra l’aspetto non-manifesto e quello manifesto della divinità, s’impongono come caratteristiche salienti del sufismo a partire dal Tredicesimo secolo in poi, soprattutto ad opera del grandissimo Ibn ‘Arabî3, innestandosi sulla ricerca ancora “ingenua”, tipica del primo sufismo, di una semplice relazione personale, seppur intima ed esclusiva, tra creatore e creatura.

La fede semplice e immediata, che conduce alla beatitudine, mette l’uomo per la prima volta nella condizione di sentirsi intuitivamente unito a Dio. Essa però, grazie alle rielaborazioni ed agli approfondimenti attuati nelle interpretazioni esoteriche, porta la coscienza ad una consapevolezza ancor più elevata: la presenza onnipervadente ed infinita dell’amore di Dio, che si configura come il passaggio dalla semplice vita ascetica e contemplativa a quella esotericamente unitiva. L’atteggiamento religioso fondamentale è sempre costituito dalla sottomissione della creatura all’onnipotenza del creatore; ma, in senso mistico ed anagogico, l’amore divino per l’uomo e quello dell’uomo per Dio convergono nel riconoscimento e nell’affermazione della presenza essenziale ed infinita dell’unità divina (Al-Tawhîd).

Grazie alla potente, originalissima ed inarrivabile sintesi attuata da Ibn ‘Arabî, il sufismo s’arricchì di molti concetti neoplatonici: in virtù del suo eccezionale talento speculativo e teologico, egli compendia e riplasma tutto ciò che fu scritto dai mistici e dai filosofi che lo precedettero, giungendo non solo a segnare una svolta epocale nell’ambito dell’esoterismo islamico, ma anche ad influenzare, direttamente o indirettamente, tutta la letteratura mistica fino ai giorni nostri. Si sottolinea pure, essendo un fatto unanimemente riconosciuto, che nemmeno il misticismo cristiano medievale fu del tutto estraneo all’influsso del pensiero di Ibn ‘Arabî.

Il sufismo è costituito per lo più da un complesso di esperienze mistiche dalla connotazione spiccatamente e squisitamente esoterica, personali ma fondate sulla tradizione dottrinaria, tendenti a realizzare il progressivo e graduale adeguamento della coscienza del sufi alla vera essenza della realtà, alla presenza unica dell’unità divina infinita; il suo scopo finale, è l’accesso della coscienza alla concreta consapevolezza di tale realtà suprema ed alla sua espansione in essa.

Nell’ambito dell’Islâm, il sufismo si profila quindi come via iniziatica che conduce la coscienza dell’iniziato dall’individualità all’universalità, dal mondo come molteplicità di apparenze all’unità divina che in esse si manifesta, ovvero dall’aspetto esteriore della realtà, manifesto ed inautentico, a quello interiore, non-manifesto ed autentico. Al vertice dell’itinerario di realizzazione spirituale, il sufi conseguirà la corretta comprensione della natura autentica della realtà e della giusta collocazione, in essa, dell’uomo in quanto uomo universale. Non si tratta, però, di conoscenza meramente intellettuale e puramente teorico-concettuale, ma di conoscenza intuitivamente certa: tramite la pratica della meditazione sulla parola rivelata e sui Nomi divini, essa si concretizza in una visione della realtà che non procede solamente dall’intelletto, ma sgorga dal cuore e dal pensiero insieme. Pertanto, nel sufismo si riscontrano due ambiti, strettamente ed interattivamente connessi tra loro: quello metafisico ed esoterico, ossia la conoscenza universale della realtà come presenza divina dell’unità infinita, e quello etico-morale, ossia la realizzazione pratica della più intima ed autentica natura dell’uomo, attraverso i vari gradi della via iniziatica.

In altri termini, per il sufi è di fondamentale importanza riuscire a conciliare e risolvere nell’unità il dualismo creatore/creatura, insieme a tutte le altre opposizioni inconciliabili che esso implica e comporta, prodotte da una conoscenza vuota ed astratta della realtà, cioè da una rappresentazione della realtà puramente intellettuale. In ultima istanza ciò significa, per il sufi, riuscire a realizzare l’unità divina concretamente e come uomo, ritrovare la propria autentica natura originaria di uomo perfetto nel riscoprire ciò che egli è in realtà: evoluzione della coscienza come identità assoluta tra se stesso e tutte le cose.

Come abbiamo visto, gli assi portanti del pensiero sufico, intorno ai quali ruota l’intero impianto dottrinario, sono l’unità trascendente-immanente dell’essere divino e la realizzazione della condizione dell’uomo universale e perfetto. Secondo i sufi Allâh è privo di parti ed infinito, uno ed indivisibile, e in quanto tale s’identifica col solo reale esistente e possibile. Prima di dare inizio, però, all’esposizione dettagliata della dottrina dell’unità, vero ed autentico cuore pulsante del sufismo, ci pare opportuno considerare questo breve e denso compendio dei concetti fondamentali che animano l’immensa opera di Ibn ‘Arabî.

Il sistema di Ibn ‘Arabî, nella sua vastità ed ampiezza, abbraccia speculazioni e terminologie dalle origini più disparate […] È ovviamente impossibile in poche pagine accennare anche solo ad una minima parte dei suoi insegnamenti multiformi, ma le seguenti annotazioni indicheranno in qual modo egli fosse collegato ad alcuni suoi predecessori e come abbia influenzato i successori [riassunto da A. E. Affifi, The Mystical Philosophy of Muhyid Din-Ibnul ‘Arabî, Cambridge University Press, Cambridge 1939]:

1. Dio è l’ Essere assoluto, unica fonte di ogni esistenza; in Lui solo l’Essere e l’esistenza sono uniti e inseparabili.

2. L’universo possiede un essere relativo, sia attuale che potenziale; esso è eternamente esistente e temporalmente inesistente: eternamente esistente quando lo si considera nella scienza di Dio, e temporalmente inesistente quando lo si considera esterno a Dio.

3. Dio è al tempo stesso trascendente ed immanente: trascendenza e immanenza sono infatti i due aspetti fondamentali della Realtà, così come l’uomo la conosce. «Haqq (la Realtà), di cui si asserisce la trascendenza, è la stessa cosa di Khalq (il Creato), di cui si asserisce l’immanenza, benché (logicamente) il creatore si distingua dal creato [Ibn ‘Arabî, Fuû Al-ikam, 106].

4. L’essere, a parte che in Dio, esiste in virtù del volere divino, che agisce in accordo alle leggi proprie delle cose in tal modo esistenti; i Suoi agenti sono i Nomi divini o concetti universali.

5. Prima di venire all’esistenza, le cose del mondo fenomenico sono latenti, in quanto archetipi fissi (a’yân thâbita), nella Mente di Dio, e così fanno tutt’uno con l’Essenza e la Coscienza divine; questi archetipi sono intermediari fra l’Uno come Realtà assoluta e il mondo fenomenico.

6. Non si può parlare di unione con Dio nel senso di divenire uno con Dio; si tratta piuttosto della realizzazione del fatto preesistente che il mistico è uno con Dio.

7. Il principio creativo, animativo e razionale dell’universo, cioè l’intelletto primo, è la Realtà (Idea) di Muammad (al-Haqîqat al-Muammadîya), detta anche Realtà delle realtà (Haqîqat al-haqâ’iq); questo principio ha la sua manifestazione più completa nell’Uomo perfetto (al-Insân al-Kâmil).

8. Ogni profeta è un logos di Dio: il logos è Muammad, il «capo» della gerarchia dei profeti. Tutti questi singoli logoi sono uniti nella Realtà di Muammad.

9. L’Uomo perfetto è una rappresentazione in scala ridotta della Realtà; egli è il microcosmo in cui si riflettono tutti gli attributi perfetti del macrocosmo. Come la Realtà di Muammad è stata il principio creativo dell’universo, così l’Uomo perfetto ne è stata la causa, essendo egli un’epifania del desiderio che Dio ha di esser conosciuto; solo l’Uomo perfetto, quindi, conosce Dio, ama Dio e ne è riamato: solo per l’Uomo è stato fatto il mondo4.

[1]. La citazione con cui intendiamo aprire questa modestissima esposizione divulgativa della dottrina sufica dell’unità, è costituita dai quattro versetti che compongono la Sura del Culto Sincero: essa, insieme ai sette versetti della Sura Aprente5 ed alla Shahâdah6, si configura come radice e nucleo fondamentale in cui l’intero movimento mistico ed esoterico dell’Islâm, nonché la devozione essoterica dell’umile credente, trova la propria origine ed il proprio compimento.

Dì: «Egli, Dio, è uno,

Dio, l’Eterno.

Non generò né fu generato

e nessuno Gli è pari».

Cor. CXII

La Sura del Culto Sincero è «il capitolo del Corano più noto e più frequentemente recitato, se si eccettua quello iniziale» e «fu rivelato per permettere al Profeta di rispondere ad una domanda che gli era stata rivolta circa la natura di Dio»7. In questi quattro versetti quindi, è racchiusa niente di meno che la natura divina stessa, quale si manifesta nel «credo musulmano semplicissimo»8 e coincidente, proprio in virtù di tale semplicità e purezza essenziale, con la Verità nella sua autenticità. A ragione, perciò, è possibile rintracciare nella Sura CXII, quale intuizione del divino discesa nel Profeta, il nucleo fondamentale nel quale vive in nuce la dottrina sufica nella sua totalità, e dal quale procede il pensiero dei grandi mistici e maestri del sufismo, come chiarificazione, elaborazione e completamento.

Qualificare il termine dottrina con la determinazione sufica sembrerebbe assurdo, come assurdo appare, più in generale, proporre l’accostamento dottrina mistica, dal momento che nessun tipo di misticismo è riducibile alle ristrettezze logiche caratteristiche di una dottrina. Ciò risulta senz’altro vero, qualora si definisca con dottrina il prodotto dell’attività logico-analitica della coscienza, assolutizzandolo e quasi ipostatizzandolo, dopo averlo altresì isolato dalle intuizioni paragnomiche (o meta-razionali) che ne costituiscono la sorgente viva ed autentica.

Eppure, parlare di dottrina mistica non implica affatto contraddizione, a condizione che si recuperi la giusta ottica in cui inserire il sistema dottrinale. In altri termini, la scissione che si è soliti porre tra elevazione mistica meta-concettuale e sistema concettuale logicamente ordinato, verrà oltrepassata e si rivelerà mera apparenza, constatando l’effettuale funzionalità reciproca che lega saldamente i due membri dell’apparente separazione, identificandoli in una sintesi fondamentale e fondante: «Ogni dottrina è relata alla mente; ma la dottrina mistica, che corrisponde alla Scienza della certezza, invita la mente a trascendere se stessa. Il Nome divino Allâh è la sintesi di ogni verità e perciò la radice di ogni dottrina»9. Nel Nome divino è posta la totalità unificante che consente la sintesi tra dottrina e mistica, ovvero tra un sistema logico e concettuale, prodotto dall’analiticità intellettuale della coscienza ordinaria, e l’intuizione onniabbracciante della vita dell’infinito, segno di uno stato di coscienza superiore e straordinario.

Tale sintesi, che in se stessa è irriducibile alla struttura analitica della mente ordinaria o, se si preferisce, dell’intelletto, deve comunque soddisfare l’essere umano nella sua interezza. A tale scopo, non può limitarsi a fornire certezza intuitiva immediata, ma deve consentire elevazione ed evoluzione spirituale anche all’analiticità logica e discorsiva (intelletto), adattandosi ad essa in qualche modo e trasformandola.

Ma, essendo [il Nome divino] una sintesi, non può per se stesso soddisfare le esigenze della mente; e, perciò, affinché tutta l’intelligenza, inclusa la mente, possa partecipare della vita spirituale, il Nome, in un certo modo, soccorre le facoltà mentali offrendo loro il sapere con la certezza in virtù quasi di una propria dilatazione, e presentando, oltre la propria qualità di sintesi, un aspetto analitico valido per il loro modo di operare. Tale dilatazione del Nome è l’attestazione (Shahâdah) divinamente rivelata che non vi è divinità fuorché la Divinità10.

L’aspetto analitico dell’intuizione sintetica, si configura pertanto come il ponte che consente alla mente, intesa come intelletto, di oltrepassare il proprio stato ordinario, insensibile alla presenza onnipervadente del divino.

È d’importanza fondamentale ricordare che la mente ordinaria, l’intelletto, non è sentita dai sufi esclusivamente sotto il suo aspetto negativo di limitatrice concettuale logico-rappresentativa. Infatti, se è vero che proprio nell’intelletto e nella sua attività analitico-determinativa, isolata dall’attività intuitiva ed assolutizzata, s’origina la visione parziale e frammentaria in funzione della quale la realtà viene ordinariamente concepita come molteplicità, è altrettanto vero che la medesima attività analitica, posta in funzione dell’intuitività e correlata ad essa, fornisce sia la forma logica sulla cui struttura concettuale ordinare ed organizzare i contenuti intuitivi, sia le modalità espressive in base alle quali comunicare e diffondere i contenuti intuitivi stessi, i quali di per sé, per la loro intrinseca natura non-analitica e non-discorsiva, risulterebbero inesprimibili ed incomunicabili.

Più semplicemente: i contenuti intuitivi procedono da una realtà infinita, posta cioè al di là di ogni limitazione di qualsiasi tipo; tale realtà illimitata è quindi, in se stessa, assolutamente indeterminata ed indeterminabile, ossia irriducibile a qualsiasi determinazione e limitazione. Pertanto, i contenuti intuitivi che da essa ci giungono necessitano, per poter essere compresi e comunicati, di una forma determinata e definita: tale forma è, appunto, quella fornita dall’attività logica dell’intelletto. Tuttavia, è quanto mai opportuno assegnare a tali forme logiche determinate e definite, che corrispondono ai Nomi divini, il ruolo di modalità espressive limitate che ad esse compete, evitando accuratamente d’ipostatizzarle nell’illusoria pretesa, tipica dell’intelletto, ch’esse possano coincidere ed identificarsi con la realtà divina in sé, la quale permane comunque come inesprimibile, ovvero non conoscibile analiticamente e non determinabile con le categorie dell’intelletto, che ad essa non possono essere applicate.

[2]. Si rivela ormai chiaro che la dottrina mistica non è né una teoria nel senso comune del termine, vale a dire un prodotto dell’attività logico-analitica dell’intelletto, né un guazzabuglio d’intuizioni prive di forma e comprensibilità logica, irriducibili quindi agli ordinari schemi di comprensione intellettuale. Tale dottrina si configura, invece, come un rapporto di convergenza reciproca, in cui l’intuizione mistica adatta sé stessa agli schemi logici, e questi s’aprono al discendere di quella. Nel processo di convergenza esiste un punto culminante, un apice di coincidenza e d’indefinibile fusione, in cui l’attività analitica cessa di essere pura forma logica e determinazione intellettuale, per sfumare nell’infinitezza del non determinato, e l’intuizione acquisisce una forma logica e definita che ne rende possibili la comprensione e la comunicazione. Questo punto di fusione è l’unità della dottrina mistica, la sintesi globale disvelata dalla Shahâdah, nella cui forma analitica sempre prevale l’aspetto sintetico.

Questo aspetto sintetico permane anche quando la Shahâdah viene presa nel suo senso analitico, perché la sintesi è sempre presente sullo sfondo, sempre pronta, per così dire, a riassorbire in se stessa la formulazione. Così, pur invitando all’analisi, come è suo compito, la Shahâdah sembra, in un certo senso, sfidare l’analisi. È nel contempo aperta e chiusa, evidente ed enigmatica; e, anche nella sua evidenza, è in un certo senso estranea alla mente, che abbaglia con la sua immensa semplicità e chiarezza, ma d’altronde anche con i significati nascosti che si riverberano in essa11.

Basandoci sui passi citati, e su quanto detto fino ad ora, possiamo pervenire ad un’importante conclusione, indicata nel seguente schema esemplificativo.

ATTIVITÀ DELLA COSCIENZA

[a]. ANALISI DISCORSIVA: verità inautentica [manifesto] = determinazione = molteplicità

DOTTRINA MISTICA

[b]. SINTESI CONOSCITIVA: verità autentica [non-manifesto] = non-determinazione = unità

L’attività generale della coscienza, cioè la totalità dei suoi stati ordinari e straordinari, finalizzata alla sintesi della dottrina mistica, è riducibile, in via puramente esemplificativa, ad una analisi discorsiva e ad una sintesi conoscitiva. L’analisi discorsiva è la forma della rappresentazione della realtà, ma non è l’origine di una conoscenza autentica della realtà stessa. Essa svolge una funzione ordinatrice e coordinatrice della conoscenza, fornendo la struttura logica nella quale i contenuti intuitivi acquisiscono, insieme alla consequenzialità spazio-temporale ed alla coerenza sistematica, la forma in cui le intuizioni esprimono se stesse, dopo essersi ad essa adattate e ridotte. I contenuti intuitivi, provenienti dalla sintesi, sono invece fonte di una conoscenza autentica della realtà, ma di per sé, in assenza di una forma logica e di una coerenza strutturale nella quale esprimersi, rimarrebbero per la mente oscuri ed inaccessibili. Analogamente, in assenza di contenuti intuitivi l’analisi discorsiva sarebbe solo una forma vuota, una sorta di griglia puramente rappresentativa, un’astrazione schematica che non avrebbe alcuna possibilità di cogliere la realtà nella sua autentica concretezza.

In tal senso la dottrina mistica si configura come limitata e illimitata, poiché fonde in sé, quasi miracolosamente, i due aspetti fondamentali della realtà: quello manifesto, legato all’apparenza fenomenica ed alla molteplicità, analiticamente e logicamente determinabile come fenomeno mediante le forme concettuali prodotte dall’intelletto; e quello non-manifesto, legato invece all’essere ed all’unità, coglibile intuitivamente ma non rappresentabile nelle forme concettuali prodotte dall’intelletto, né determinabile attraverso di esse, ovvero irriducibile alla fenomenicità12.

[3]. L’unità infinita ed intellettualmente indeterminabile, ossia la realtà così come essa è in sé e non come ci appare, al fine di conoscere se stessa nell’uomo e, quindi, nella struttura conoscitiva che all’uomo compete, diviene intuizione di sé e si contrae13 nella struttura logica dell’intelletto, illuminandola, ampliandola e ponendola in relazione con la propria infinitezza: «Egli [Dio] non può contrarsi come reale, senza espandersi come ideale […] con la sua effettiva contrazione come elemento reale, è posta la sua espansione come elemento ideale»14. Ciò che vive al di là di ogni determinazione, il non-manifesto, si dona allo schematismo logico dell’intelletto lasciandosi comprendere da esso, divenendo dottrina e determinandosi come manifesto attraverso il nesso dell’intuizione. Tale processo discendente-ascendente, il cui risultato è una dottrina sintetica aperta alla meta-concettualità e ad essa elevantesi, che oltrepassa gli ordinari prodotti analitici dell’intelletto, si concretizza nel rapporto intercorrente tra qualità e qualificato, tra Nome e Nominato, analogo a quello intercorrente tra dottrina e mistica.

Le scritture coraniche accompagnano il Nome di Dio con numerosi attributi e qualità, che la pietà islamica ha radunato ed integrato con altri analoghi, nella compilazione dell’elenco dei «novantanove bei Nomi di Allâh»15. Vediamo come Al-Jîlî16 chiarisce i rapporti intercorrenti tra questi Nomi e l’essenza che essi manifestano.

La perfezione del Nominato si palesa eminentemente con la Sua rivelazione a mezzo del Suo Nome a chi Lo ignora, in guisa che il Nome è per il Nominato quello che l’esteriore è per l’interiore, ed in tale relazione il Nome è lo stesso Nominato […] Il Nome dell’Essere verace è una via per la reale conoscenza del Nominato […] Ciò che è nomato Allâh è in sé stesso Essere puro […] Così si accede alla conoscenza di Dio solo per il tramite dei Suoi Nomi e delle sue Qualità, poiché ciascun Nome e Qualità sono compresi nel Nome Allâh, da ciò consegue che non si accede alla conoscenza di Dio se non per via di tale Nome; in verità, proprio questo Nome comunica realmente l’Essere e conduce a Lui […] La qualità è ciò che ti comunica il modo di essere del soggetto da cui dipende, essa ti fa comprendere cioè il suo «come», lo condensa nella tua immaginazione, rendendolo evidente al tuo pensiero e lo appropinqua al tuo intelletto; così sapori lo stato del soggetto per mezzo della sua qualità17.

Come Al-Jîlî chiaramente mostra, l’importanza dei Nomi e delle qualità è fondamentale, in quanto essi manifestano la perfezione dell’essenza a cui ineriscono, la quale attraverso di essi disvela il proprio “come”, il proprio modo di essere; tale modo di essere si determina poi come intuizione, condensandosi nell’immaginazione e rendendosi accessibile alle facoltà analitiche dell’intelletto, nelle quali l’intuizione si esprime secondo il processo sopra descritto.

Le qualità ed i Nomi, pur essendo una molteplicità determinata, si configurano come accesso esclusivo all’unità essenziale, in sé non determinabile dall’intelletto, e si rivelano pertanto quale chiave di una possibile comprensione intellettuale dell’unità stessa: «Per essenza devesi intendere, genericamente, ciò a cui i Nomi e le qualità sono congiunti come loro principio […] Ciascun Nome e ciascuna qualità s’uniscono ad una realtà soggiacente, e questa è la loro essenza»18. Quindi, l’essenza viene definita a partire proprio dai Nomi e dalle qualità che ad essa ineriscono come loro principio, ma non solo le condizioni di definibilità e conoscibilità del principio essenziale sono rintracciate nei Nomi-Qualità: la stessa concepibilità intellettuale del fondamento è possibile, ed ha effettivamente luogo, attraverso la loro mediazione: «Dio sussiste in effetto da Se stesso, e proprio a questa Aseità (Al-Huwiyah) divina appartengono essenzialmente i Nomi di perfezione e le qualità universali. L’Essenza viene dunque concepita attraverso ogni forma ideale che procede logicamente da una delle significazioni che Essa implica; intendo che ciascuna proprietà risultante da un suo attributo spetta realmente ad Essa»19. Ciò che consente all’intelletto di concepire l’essenza, ossia ciò che conferisce concepibilità intellettuale (ma non esistenza) all’unità divina, è il complesso delle forme ideali in cui essa si disvela per rivelarsi.

Tali forme ideali si presentano quindi con un duplice aspetto, che consente ad esse di fungere da tramite tra l’unità divina, in se stessa inconoscibile, e l’intelletto che ad essa s’eleva per conoscerla. Da un lato, esse sono auto-determinazioni dell’unità stessa, procedenti dal significato dei Nomi divini; dall’altro, si strutturano come forme prodotte dall’intelletto, grazie alla mediazione delle quali l’unità diviene conoscibile e concepibile, esprimibile e comunicabile.

Pertanto i Nomi-Qualità, inerenti all’unità divina e procedenti dalla sua stessa essenza, possono presentarsi senza alcuna contraddizione anche come significazioni valide per l’intelletto, e da esso concepibili. Essi costituiscono, al contempo, il criterio supremo di manifestazione dell’unità e di significabilità intellettuale, in base al quale le forme ideali procedenti dai Nomi-Qualità assumono il loro senso di dottrina mistica, vale a dire quella sintesi superiore che conferisce, appunto, senso e significato ai contenuti intuitivi.

[4]. L’enorme importanza che gli attributi dell’essenza divina rivestono, implica un ulteriore problema, riguardante il rapporto tra unità infinita e molteplicità finita: dai passi citati risulta, infatti, che la comprensibilità stessa dell’essenza-unità dipende dai Nomi-Qualità ad essa inerenti. Tali attributi costituiscono innegabilmente una molteplicità e, in tal senso, si configurano come il primo e il più alto ordine di realtà distinte e separate, nel quale l’unità differenzia se stessa per adattarsi alle modalità di comprensione della coscienza ordinaria, e per acquisire la propria comprensibilità alla luce – per altro assai poco illuminante – di tali modalità. Chiaramente, la determinazione finita in cui l’unità infinita si pone, dando origine alla serie di molteplici più elevata (i Nomi-Qualità), non riguarda l’unità infinita in sé, la quale è assolutamente indifferenziabile ed indeterminabile, ma l’unità colta come prodotto dell’attività intellettuale, ossia la rappresentazione intellettuale e finita dell’unità infinita.

Il contenuto dell’intelletto è sempre costituito da una molteplicità di rappresentazioni finite: ad essa quindi, proprio in quanto molteplicità finita, non potrà mai ridursi l’unità così come essa è in se stessa, ovvero infinita, indeterminabile e non rappresentabile. Come abbiamo visto però (cfr. §3), l’unità divina ed infinita, intuendosi, si dona all’intelletto e si adatta alle forme conoscitive proprie dell’intelletto stesso trasformandolo, illuminandolo ed ampliandolo, rendendolo cioè adatto a cogliere sé stessa come manifestazione, nella forma rappresentativa dei Nomi divini. In altri termini, la struttura analitica della coscienza ordinaria non coglie mai l’unità della realtà infinita, cioè la presenza del divino, nella sua autenticità, nell’unità pura ed inscindibile della sua essenza, ma l’afferra nella sua inautenticità, così come questa si rende manifesta e conoscibile, nei Nomi-Qualità che da essa procedono, alla coscienza che la ricerca.

Già fin d’ora, appare chiaro che parlare di un rapporto tra unità e molteplicità è totalmente errato, in quanto non esiste un ambito della realtà caratterizzato dalla molteplicità, e contrapposto ad un altro ambito della realtà caratterizzato dall’unità: nel contesto dell’Islâm il sufismo, come tutte le grandi tradizioni mistiche ed esoteriche, supera e vanifica ogni dualismo dicotomico ed ogni contrapposizione illusoriamente fuorviante. Ciò che effettivamente esiste ed è l’unico esistente (come d’altronde ci attesta la Shahâdah), è la realtà unica dell’unità divina nella sua essenza autentica, indeterminata ed inscindibile. Non vi è contrapposizione alcuna tra unità non-manifesta e molteplicità manifesta, giacché l’unica realtà esistente è la vita infinita dell’unità divina.

Pertanto anche ciò che ci appare come molteplice, ossia il mondo così come si manifesta nella nostra esperienza quotidiana ed ordinaria, attesta la presenza infinita dell’unità divina, che il nostro approccio conoscitivo ostinatamente analitico occulta, rendendola non-manifesta e obbligandola, per così dire, a presentarsi – grazie alla sua misericordia e clemenza – sotto le inautentiche sembianze di molteplicità finita e limitata, di realtà frammentaria scissa nella determinazione. Anche quest’aspetto inautentico tuttavia, attestando la presenza dell’unità divina e manifestandola al nostro intelletto, riveste come abbiamo visto la sua importanza ed il suo ruolo basilari.

[5]. Vediamo ora ciò che scrive Martin Lings, proprio a proposito dell’unità divina (Al-Tawhîd), in questo passo altamente significativo.

Ognuno dei Nomi dell’Essenza divina comprende in sé, come il Nome Allâh, la totalità dei Nomi e non si limita ad indicare un particolare aspetto divino. I Nomi dell’Essenza sono quindi, in un certo senso, intercambiabili con Allâh; e uno di essi è Al-Haqq, la Verità, o la Realtà. Possiamo dire che non vi è […] realtà fuorché la Realtà, così come diciamo che non vi è divinità fuorché la Divinità. Il significato di ciascuna di tali proposizioni è identico […] La dottrina fondata su tale conclusione è chiamata «Unità dell’Essere», perché Realtà è ciò che è, in contrapposizione a ciò che non è; e se Dio solo è reale, Dio solo è, e non vi è essere fuorché il Suo Essere […] La mente abbandonata a se stessa e senza l’aiuto di un raggio d’intuizione […] correrà il pericolo d’interpretare questa espressione nel senso che Dio è la somma di tutte le cose esistenti […] Secondo la dottrina islamica dell’Unità, l’Infinitudine divina non ha parti; il Nome Ahad (Uno), affinché sia reso pienamente il suo significato, deve venire tradotto: «l’Indivisibile Uno e Unico». La dottrina dell’Unità dell’Essere significa che ciò che l’occhio vede e la mente registra è un’illusione, e che ogni cosa apparentemente separata e finita è in verità la presenza dell’Uno infinito20.

Tutto quanto è stato detto trova mirabile e limpida espressione, come spesso accade, nell’essenzialità cristallina della Sacra Scrittura, vera fonte primaria e coronamento d’ogni dottrina: «A Dio appartengono l’oriente e l’occidente, e ovunque vi volgiate là è il volto di Dio, ché Dio è immenso e sapiente»21. Commenta il Lings: «Il Nome di onnipresenza si aggiunge qui al Nome di onniscienza […] se la Divinità conosce tutto, ne consegue che la Divinità deve essere ovunque, perché, nell’Unità assoluta, non vi è polarità separante soggetto ed oggetto, conoscente e conosciuto. Essere conosciuto da Dio è quindi, misteriosamente, essere Dio»22.

Ricompaiono, ancora un’altra volta, il cominciamento ed il termine di ogni tradizione spirituale, l’aspirazione più elevata che induce l’uomo a consacrare il suo più intimo sé alla via della realizzazione mistica, eterno anelito all’infinito e insopprimibile volontà di divenire una sola cosa col Tutto, conseguendo la suprema identità ed identificazione con la vita illimitata dell’Universo, oltre i suoi più profondi ed insondabili misteri: «Diventare una cosa sola con l’Infinito, pur essendo in mezzo al finito; essere eterni in un momento del tempo»23.

La conoscenza meta-intellettuale dell’unità, che è l’aspetto autentico della realtà ed attesta ovunque la presenza del divino, rivela nel suo punto culminante la fondamentale connotazione di reciprocità speculativa. L’itinerario di realizzazione spirituale, che porta la coscienza del sufi ad espandersi e diffondersi nell’unità divina, intuita e colta meta-intellettualmente dopo aver dissolto gli ultimi residui del sé individuale nel Sé cosmico, corrisponde specularmente al contrarsi ed al manifestarsi dell’unità divina stessa nel proprio aspetto fenomenico. Solo in tal modo esser conosciuto da Dio può significare, al contempo, essere Dio (cfr. §3).

Tuttavia, il vertice della realizzazione spirituale, ossia essere Dio, non può venir inteso (almeno nell’ambito del sufismo) come fusione assoluta della coscienza individuale con l’unità divina, giacché l’intima essenza di Allâh rimane comunque irraggiungibile ed inconoscibile. In tal senso, la coscienza del sufi dopo aver estinto e rimosso, senza però annullarle del tutto, le connotazioni della propria individualità al cospetto della presenza del divino, assume il valore di un flusso vivente rivelativo ora nuovamente affrancato dalla particolarità e dalla finitezza, nel quale la stessa unità infinita del divino, nel suo allontanarsi da sé pur permanendo entro e presso se stessa, si disvela e si dona (cfr. §3) come intuizione per conoscersi in una delle sue infinite forme, ovvero nel proprio aspetto manifesto e fenomenico (cfr. §2; §4). A tal riguardo, Al-Jîlî così chiarisce:

Sappi altresì che la percezione della Suprema Essenza consiste nel conoscere, per divina intuizione, che tu sei Lui, e che Lui è te, senza fusione dei due, il servo essendo servo ed il Signore essendo Signore; e non diviene il Signore servo, né il servo Signore. Orbene, se tu avverti tale verità per il tramite del gusto [intellettuale] (adh-dhawq) e della divina intuizione (al-kashf) che eccede scienza e visione diretta (al-’iyân) – e questo avverrà solo dopo «l’annientamento» e «l’eclissi» essenziali, l’indizio dell’intuizione consistendo nell’esservi prima estinzione (fanâ) dell’«io» per lo svelamento del Signore, quindi estinzione della presenza del Signore per la rivelazione del secreto della Signoria (ar-rubûbiyah) e da ultimo estinzione di quanto dipende dalle Qualità per l’attuazione dell’essenza – se dunque ciò ti accade, sei pervenuto all’Essenza. La tua conoscenza dell’Essenza non può essere, in se stessa, accresciuta di un iota; riguardo alle qualità che appartengono alla tua Ipseità, come la Scienza, la Possanza, l’Udito, la Vista, la Grandiosità e altre, sappi che ciascuno, tra coloro che hanno attuato l’Essenza, ne assimila in proporzione dell’intensità della sua volontà spirituale (himmah) e della penetrazione della sua scienza24.

Risulta quindi evidente che il vertice dell’itinerario mistico, ossia la concreta attuazione dell’essenza divina da parte del sufi, non si configura tanto come assoluta fusione del sé individuale con l’unità divina, quanto piuttosto come estinzione di quello al manifestarsi di questa. La nozione di estinzione infatti, non comporta un farsi identico a Dio del sé individuale, fatto che implicherebbe un’assoluta ed irrealizzabile identità tra creatore e creatura, ma un auto-superamento dell’individualità stessa della coscienza, quasi una sorta di sua rimozione, ch’essa stessa pone inevitabilmente in atto nel momento in cui realizza di manifestare, come qualsiasi altra cosa, la presenza infinita e l’esistenza eterna dell’unità divina, che è l’unica realtà esistente25.

La coscienza, spogliatasi al cospetto del divino dalla veste della propria individualità, ch’era forma illusoria ed apparente e viene dismessa ma non annichilita, s’avvia a divenire universale realizzandosi ed evolvendosi in quanto tale.

[6]. Come abbiamo visto, i Nomi-Qualità sono la porta per accedere all’unità nel suo aspetto fenomenico, così come essa si manifesta alla comprensione umana ed intellettiva. Tuttavia, l’unità divina così come essa è in se stessa, nella sua essenza più intima ed autentica, è totalmente scevra da qualsiasi attribuzione: «La parola “Unità” (al-ahadiyah) indica la rivelazione dell’Essenza nella quale né i Nomi né le Qualità compaiono e neppure alcuna traccia dei loro effetti; è pertanto un Nome dell’Essenza in quanto Essa è di là d’ogni paragone divino e di creatura»26. Ciò significa che questa unità così faticosamente raggiunta e realizzata, ancora non coincide con l’essenza autentica, ancora ci si rivela come un qualcosa d’inautentico: infatti anch’essa, che sembrava totalmente scevra d’attribuzione, è a sua volta un’ulteriore forma di attribuzione, in quanto manifestazione suprema dell’essenza a cui inerisce.

L’unità quindi non è ancora l’essenza in sé, poiché ne è il Nome-Qualità supremo: essa è la prima e generalissima determinazione dell’essenza divina, è l’unicità essenziale ed esclusiva da cui traspare l’essenza autentica in sé. Dell’unità si può ancora parlare, si può dirne qualcosa: l’essere soggetta al linguaggio rivela il suo carattere ed il suo status di manifestazione, infatti il parlarne la manifesta e la rende fenomenicamente concepibile. L’unità, pertanto, è la concepibilità dell’essenza divina, è ciò in virtù del quale l’essenza può essere concepita, indicata e significata, ma non coincide ancora con l’essenza divina così come essa è in se stessa. In tal modo, il rapporto che lega funzionalmente l’unità all’essenza è lo stesso che lega i Nomi-Qualità all’unità. Essa è ancora condizionata, vincolata ad una relazione, e il fatto che renda possibile la significabilità dell’essenza divina, ovvero la possibilità concreta di concepirla e di parlarne, la pone ancora senza dubbio tra le realtà fenomeniche, manifeste ed inautentiche, che sono tali, però, proprio in quanto ci rivelano e ci manifestano l’autenticità di un totalmente altro, facendolo apparire entro l’orizzonte di una nostra esperienza possibile e concretamente attuabile.

Pertanto, l’essenza autentica della vera e propria natura divina in se stessa, il fondamento originario, è un mistero assoluto ed inconoscibile, e come tale continua a permanere non-manifesto, ossia fenomenicamente indeterminabile e non manifestante alcunché al di fuori della propria impenetrabile caligine, sia per la logica ordinaria dell’intelletto, sia per l’intuizione mistica illuminata dai Nomi-Qualità. Tale mistero assoluto è “chiamato” da Al-Jîlî oscurità divina.

È designata «Oscurità» divina la Realtà delle realtà (haqîqat al-haqâiq) che non può venir definita né «divinità» né «creatura», essendo pura Essenza priva di relazione con alcuna condizione divina o di creatura, di guisa che non si può attribuirle né qualità né nome: […] come ogni Nome e Qualità s’annichilano nell’Unità, nella quale alcunché si manifesta, così nulla si palesa e neppure si rivela nell’Oscurità divina. Va fatta nondimeno una distinzione tra l’Oscurità divina e l’Unità, nel senso che l’Unità afferma l’Essenza nell’Essenza per esaltazione; è la manifestazione essenziale unica, mentre l’Oscurità divina è l’Essenza nella visuale della Sua realtà assoluta, Realtà di cui nulla si comprende, tanto è sublime o infima; è la non manifestazione oscura dell’Essenza, logicamente opposta alla manifestazione suprema che è l’Unità; questa rivela la purità dell’Essenza, mentre quella s’asconde per la purità dell’Essenza […] tutte le variazioni o evoluzioni nelle forme e altrove, in tutto quanto è relazione o connessione, non provengono che dalle modalità con cui Dio si rivela a noi, mentre Egli resta in Sé eternamente qual era innanzi di manifestarsi a noi. Or dunque, quali che siano tali modalità […] è Lui che si svela […] a Se stesso, siccome dall’eternità si è svelato27.

Il Tawhîd quindi, in quanto supremo Nome divino, pur non essendo determinabile entro la logica discorsiva dell’intelletto analitico, può comunque essere colto come intuizione sintetica, ovvero nel suo donarsi e ridursi alle modalità conoscitive della coscienza ordinaria, che ne risultano in tal modo ampliate e trasfigurate (cfr. §3; §5), rese adatte cioè ad accogliere e comprendere nella propria finitezza strutturale la presenza infinita del divino, così come essa misericordiosamente si compiace di manifestarsi, in noi, a se stessa. L’intima natura divina rimane invece un mistero inaccessibile, assolutamente celata in se stessa ed inconoscibile, anche al vertice della realizzazione spirituale, giacché essa vive perfino oltre la sua stessa unità.

Prima di concludere occorre fare un’ultima, importante considerazione. Se è vero che, per certi aspetti, la dottrina sufica dell’unità divina può essere equiparata ad una forma di panteismo28, è altrettanto vero che il panteismo stesso, sia in generale sia nel caso specifico del sufismo, non deve essere superficialmente inteso come identità e coincidenza assoluta tra Dio e le cose: siffatta interpretazione infatti, vanificherebbe ed annullerebbe di colpo la relazione d’incolmabile distanza che lega finito ed infinito. L’intero di cui qui si tratta è unità infinita, vale a dire un qualcosa d’ineffabile, che s’identifica con la somma delle sue parti pur continuando a permanere infinitamente differente da esse, non solo in senso quantitativo, ma soprattutto in senso qualitativo ed ontologico. Il corretto rapporto tra i due termini, deve quindi essere concepito non come identità assoluta, ma come identità relativa, ovvero come differenza-nella-identità29. A titolo esemplificativo, non sarà inopportuno citare le acute e profonde osservazioni di Schelling riguardo al panteismo e al corretto modo d’intenderlo.

Un’altra interpretazione del panteismo, più vicina al vero, come si crede comunemente, è senza dubbio questa, che essa consista in una completa identificazione di Dio con le cose, in un mescolarsi della creatura col creatore, e di qui si deduce ancora una quantità di dure e incomportabili affermazioni. Ma a mala pena si può concepire una distinzione delle cose da Dio più totale di quella che trovasi nel sistema di Spinoza, riputato come esempio classico di quella dottrina. Dio è ciò che è in sé ed è compreso unicamente da se stesso; invece il finito è ciò che è necessariamente in un altro e solo da questo può venir compreso. È evidente che, in base a questa distinzione, le cose non sono, come potrebbe parere indubbiamente secondo la dottrina delle modificazioni superficialmente considerata, differenti da Dio solo per il grado o in forza delle loro limitazioni, bensì toto genere […] esse sono assolutamente separate da Dio per il fatto, che possono essere solo in e secondo un altro (cioè Lui), che il loro concetto è derivato, perché senza il concetto di Dio non sarebbe possibile; mentre questo al contrario è il solo indipendente e primitivo, quello che solo afferma se stesso, verso il quale ogni altro può comportarsi unicamente come l’affermato, come la conseguenza rispetto al principio […] Dio è, per sua natura, eterno; le cose, con lui soltanto e come conseguenza dell’esser suo, cioè in maniera derivata. Appunto per questa differenza, non possono le cose tutte insieme, come d’ordinario si pretende, comporre Dio, giacché per nessuna maniera di composizione ciò ch’è per sua natura derivato può convertirsi in ciò ch’è per sua natura originario […] Più assurda ancora è la conseguenza che per lo Spinoza anche la singola cosa debba esser simile a Dio. Infatti, se pur si trovasse in lui la forte espressione, che ogni cosa è un Dio modificato, gli elementi del concetto sono così ripugnanti, che, già nel comporli insieme, il concetto si dissolve. Un Dio modificato, cioè derivato, non è Dio nel senso proprio ed eminente; con quella sola aggiunta, la cosa ritorna al suo posto, per cui è eternamente separata da Dio30.

Bibliografia

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1 La radice etimologica del termine misticismo è connessa a “mistero”, il quale deriverebbe «dal lat. mysterĭum, a sua volta dal gr. mystèrion, “rito per iniziati”, a sua volta da mystès, “iniziato”, connesso con il vb. mỳo “chiudere” gli occhi per vedere oltre la realtà […] o, secondo altri, le labbra per mantenere il segreto. Attestato dal Trecento» (Borgonovo-Torelli, Dizionario etimologico, Modern Languages-La Spiga, Milano 2003, p. 176).

2 Di solito, si fa derivare il termine arabo taawwuf (sufismo) dalla lana (sùf) con cui erano intessuti gli umili panni dei primi mistici musulmani che, per questo, vennero chiamati sufi. Un’altra etimologia però, si rifà al portico (suffa) antistante la casa-moschea di Muammad a Medina, sotto il quale si riunivano alcuni pii musulmani in adorazione, ospitati volentieri dal Profeta per la loro povertà. Altri fanno risalire il termine all’arabo safà’ (purezza), oppure si richiamano alla collocazione dei sufi “in prima fila” (saff al-àwwal) al cospetto di Dio.

3 Muammad Ibn ‘Alî Ibn Muammad Ibn Al-’Arabî [Murcia, 1165 – Damasco, 1240] è stato un mistico, filosofo e poeta arabo. La sua opera monumentale, sia in senso quantitativo che qualitativo, pare abbia influenzato molti intellettuali e mistici orientali ed occidentali, tra cui addirittura (come alcuni studiosi ritengono) Dante e San Giovanni della Croce, seppur in modo indiretto. È conosciuto in Occidente come Doctor Maximus e nei paesi islamici con i titoli Colui che rivivifica la religione (Muyî al-Dîn) e Il sommo Maestro (Al-Shaykh al-Akbar). Studiò a Siviglia e Ceuta; visitò La Mecca e Baghdad e, successivamente, visse a Damasco. Nel 1179 incontrò a Cordova il filosofo Averroè: questi, razionalista e aristotelico ormai settantenne, chiese di incontrare il giovanissimo teologo e tale incontro fu molto importante per entrambi. Malgrado la sua giovane età (aveva infatti 14 anni appena), il futuro Doctor Maximus già percepiva la debolezza del percorso razionalistico, nonché della filosofia aristotelica, per giungere alla verità della rivelazione. Fino al 1198 Ibn ‘Arabî trascorse la sua vita in Al-Andalus e in Ifriqiya, incontrando sufi e teologi razionalisti e, talvolta, misurandosi con loro in memorabili dibattiti. Per tutto questo tempo si afferma abbia avuto varie visioni mistiche. Nel 1198 ebbe una nuova visione che gli ordinò di partire verso est, ove avrebbe passato il resto dei suoi giorni. Dopo alcuni anni di viaggio attraverso Arabia, Egitto ed Asia Minore, ormai maestro di grande fama, si stabilì a Damasco dove trascorse il resto della propria vita. Qui avvenne un altro incontro, assai importante per gli i sviluppi del sufismo, con il giovane Jalâl Al-Dîn Rûmî, destinato a diventare il più grande poeta mistico della letteratura persiana medievale. Durante questo periodo completò la sua opera principale, i dodici volumi delle Rivelazioni della Mecca (Al-Futûât Al-Makkiyah): un’esaustiva trattazione delle dottrine sufiche, ma anche un diario trentennale delle sue esperienze spirituali e un compendio delle scienze esoteriche dell’Islâm, che sorpassò qualsiasi altra opera precedente (e successiva) sugli stessi argomenti. Altre sue importanti opere furono Lo spirito della santità ( Al-Quds) e La perla gloriosa (Durrat Al-Fâkhira), opere biografiche in cui si parla del sufismo in Al-Andalus, e Il traduttore dei desideri (Tarjumân Al-Ashwâq), poesie d’amore ispirate da Niâm ‘Ayn al-Shams, la giovane figlia di un amico che aveva incontrato a La Mecca, bella e ricca di talento. Altra fondamentale opera furono Le sfaccettature della saggezza (FuûAl-Ḥikam).

4 A. J. Arberry, Introduzione alla mistica dell’Islâm, Marietti 1986, pp. 79-80.

5 «Nel Nome di Dio, Clemente Misericordioso! / Sia lode a Dio, il Signor del creato, / Il Clemente, il Misericordioso, / Il Padrone del dì del Giudizio! / Te noi adoriamo, Te invochiamo in aiuto: / guidaci per la retta via, la via di coloro sui quali hai effuso / la tua grazia, / la via di coloro coi quali non sei adirato, / la via di quelli che non vagolano nell’errore» (Cor. I). Questo è il testo della Sura Aprente, il più noto e recitato in tutto l’Islâm. I passi coranici citati in questa esposizione, sono desunti da Il Corano, a c. di A. Bausani, Sansoni, Firenze 1978.

6 Shahâdah è il termine arabo che indica l’invocazione, primo dei cinque pilastri dell’Islâm: «Non vi è divinità fuorché la Divinità, e Muammad è il Suo messaggero (Lâ ilâha illâ ‘Llah Muammadun Rusulu ‘Llâh)». I pilastri sono i doveri fondamentali che tutti i musulmani indistintamente, sia i sufi, sia i giuristi coranici, sia i comuni fedeli, sono obbligati a compiere per essere graditi a Dio. Il mistico è altresì tenuto all’adempimento di pratiche addizionali, vivendo i cinque pilastri in chiave esoterica. Oltre alla Shahâdah, i doveri fondamentali sono: la preghiera rituale cinque volte al giorno (unita inseparabilmente all’abluzione); l’elemosina; il digiuno nel mese di Ramadan e il pellegrinaggio alla Mecca, almeno una volta nel corso della vita, quando le circostanze lo consentano.

7 Martin Lings, Che cos’è il sufismo, Edizioni Mediterranee, Roma 1978, p. 64.

8 Il Corano, op. cit., p. 736 (nota alla Sura CXII).

9 M. Lings, op. cit., p. 61.

10 M. Lings, op. cit., pp. 61 sg.

11 M. Lings, op. cit., p. 62.

12 Il termine fenomeno non va inteso, qui, nell’accezione tecnica che lo caratterizza nell’ambito della filosofia trascendentale. In essa, fenomeno è un oggetto sensibile determinato a priori e derivante dalla sintesi del materiale percettivo, intuìto tramite i sensi, con le forme pure della sensibilità: lo spazio ed il tempo. In Kant quindi, ogni conoscenza è scientificamente valida solo se empiricamente determinata e fondata sull’esperienza sensibile, e l’unico tipo di esperienza possibile, così come l’unica possibile forma d’intuizione, sono quelle dei sensi. Nel nostro caso invece, essendo il misticismo una forma d’esperienza spirituale (ossia non scientifica) che implica necessariamente un ampliamento del concetto di esperienza possibile, con fenomeno s’intende l’apparire dell’unità divina come molteplicità, ovvero il manifestarsi sensibile (e comprensibile all’intelletto) della presenza infinita del divino.

13 Cfr. Nicola Cusano, La dotta ignoranza, II, 4-5, a c. di G. Federici Vescovini, Città Nuova 1991, pp. 120-6.

14 Cfr. F. W. J. Schelling, Sämmtliche Werke, Erste Abtheil., VII, 433-5.

15 Cfr. G. Ragozzino, Religioni orientali, Edizioni Dehoniane 1983, pp. 326-7.

16 ‘Abd Al-Karim Al-Jîlî (1428) «Deriva il suo nome dal distretto di Jilân sul Mar Caspio. Nel suo libro Al-Insân al-Kâmil (L’uomo universale) […] alternando le sottili definizioni filosofiche alla narrazione delle sue intuizioni mistiche […] sviluppò una teodicea monistica e manifestazionistica, seguendo Iddio nelle sue varie manifestazioni […] e chiarì la teoria dell’Uomo Perfetto, come essenza e poi incarnazione di Maometto, Proto-Adamo e Santo dei Santi». Cfr. M. M. Moreno, Antologia della mistica arabo-persiana, Laterza 1951, p. 247.

17 Al-Jîlî, L’uomo universale, a c. di T. Burckhardt, Edizioni Mediterranee 1981, pp. 45-7.

18 Al-Jîlî, op. cit., p. 39.

19 Al-Jîlî, op. cit., loc. cit.

20 M. Lings, op. cit., pp. 62-3.

21 Cor. II, 115.

22 M. Lings, op. cit., pp. 63-4.

23 F. D. E. Schleiermacher, Sulla religione, a c. di S. Spera, Queriniana, Brescia 1989, p. 126.

24 Al-Jîlî, op. cit., p. 51.

25 Tale forma di rapporto tra unità infinita e molteplicità finita, considerata dal punto di vista della logica dell’intelletto, apparirà senz’altro contraddittoria: l’intelletto infatti, opera in funzione del principio di non-contraddizione, rappresentando astrattamente la realtà in copie di opposti inconciliabili. Pertanto, dal suo punto di vista astratto e non-contraddittorio, le uniche due forme di rapporto valide tra infinito e finito, sono la differenza, in base alla quale infinito e finito vengono opposti assolutamente senza risolverne la contraddittorietà; o l’identità, in base alla quale o l’infinito viene ridotto al finito e risolto in esso, o il finito viene risolto nell’infinito. Ma considerando la questione in funzione di una logica non-intellettiva (quindi non analitica ed aperta alla contraddittorietà), ovvero in funzione di un’intuizione sintetica, esiste ancora un’altra possibile forma di rapporto, vale a dire la differenza-nella-identità, in base alla quale l’opposizione tra infinito e finito (intellettualmente inconciliabile ed irresolubile) viene ricompresa in un più ampio orizzonte meta-intellettuale, che consente di conciliare entrambi i termini del rapporto, senza ridurre necessariamente l’uno o l’altro a pura illusorietà. Possiamo quindi affermare che infinito e finito sono al contempo differenti ed identici o, se si preferisce, che l’unità divina, in quanto infinita, è insieme trascendente ed immanente.

26 Al-Jîlî, op. cit., p. 58.

27 Al-Jîlî, op. cit., pp. 70-1. Cfr. anche: il concetto di divina caligine come teologia apofatica, in Dionigi Areopagita, Tutte le opere, a c. di P. Scazzoso, Rusconi, Milano 1981, pp. 399-414; Eckhart, Surrexit autem Saulus, DW III, n. 71.

28 Per quanto concerne il sufismo, Alessandro Bausani propone, in modo senz’altro adeguato, la sostituzione del termine panteismo con teopanismo (cfr. la Prefazione a M. M. Moreno, op. cit.).

29 Volendo formalizzare i termini del rapporto, è da notare che la corretta forma in cui esso si traduce è (a + b) a, giacché l’identità relativa tra l’intero ed una sua parte implica necessariamente una differenza tra i due termini, nel senso che l’intero, pur identificandosi relativamente con una sua parte, permane comunque maggiore di essa, e non (a + b) a, che esprimerebbe invece identità e coincidenza assolute tra l’intero e la parte. Invece la forma (a + b) > a, esprimendo esclusivamente il fatto che l’intero è maggiore di una sua parte, equivarrebbe alla differenza assoluta tra il tutto e la parte, (a + b) a, e ricadrebbe inevitabilmente nella forma del dualismo (vd. anche n. 23).

30 F. W. J. Schelling, Ricerche filosofiche su la essenza della libertà umana, a c. di M. Losacco, Carabba, Lanciano 1910, pp.36-7. Schelling poi aggiunge: «Il motivo di tali erronee interpretazioni […] sta nel generale equivoco sulla legge dell’identità o sul significato della copula nel giudizio […] Anche ad un bambino si può far comprendere che in nessuna possibile proposizione, esprimente […] l’identità del soggetto col predicato, sia espressa una medesimezza o anche solo una connessione immediata dell’uno e dell’altro […] La profonda logica antica distingueva il soggetto e il predicato come antecedente e conseguente (antecedens et consequens) ed esprimeva in tal modo il senso reale della legge d’identità […] Questo appunto è il significato di un’altra più antica spiegazione, secondo cui il soggetto e il predicato furono contrapposti come l’implicito e l’esplicito (implicitum et explicitum)» (op. cit., pp. 37-8).

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Un pensiero su “La dottrina dell’unità nella mistica islamica

  1. Nel ringraziare Alessandro Negrini, pubblico questo saggio scritto all’università. Sullo sfondo dei recentissimi e tragici avvenimenti di cronaca, l’argomento potrebbe sembrare impopolare, o inopportuno. Tuttavia il sufismo, come avrete modo di vedere, è una forma di ontologia neoplatonica: studiandolo, mi si rivelò nuovamente in tutta la sua pienezza il concetto puro di unità, ovvero uno dei “nomi” coi quali il fondamento stesso ci si presenta. Ed ebbi modo di stupirmi, alla fine della ricerca, per un fatto singolare: il centesimo nome di Allah, quello che Dio rivela solo ai mistici, potrebbe essere proprio il “nulla”…

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