La critica di Slavoj Zizek al realismo speculativo

zizek

Sempre in tema di “realismo speculativo” e della relativa critica al cosiddetto “correlazionismo” (per intenderci l’approccio trascendentale inaugurato da Kant e, a vario titolo ed in diversa forma, perpetuato da Hegel, Heidegger, Wittgeinstein, Husserl, Henry, Levinas, Marion e, in generale, dalla fenomenologia di ispirazione continentale), propongo di seguito uno stralcio tratto da “Meno di Niente (Parte 2)” di Slavoj Zizek – pubblicato lo scorso anno in Italia – , in particolare dal “Quinto Interludio: Il disagio del correlazionismo”, in cui il filosofo di Lubiana – come noto hegelo-lacaniano, espone la sua critica al pensiero della contingenza assoluta di Quentin Meillassoux, al realismo speculativo in generale e propone la sua “soluzione dialettica” al correlazionismo.

Buona lettura.

“L’«Er-Eignis» di Heidegger, l’Evento/Venuta di una nuova epoca storica, di una nuova modalità di disvelamento dell’Essere – o, per dirla in termini inadeguati ma nondimeno appropriati: di un nuovo orizzonte trascendentale di significato – implica l’assoluta fatticità o contingenza del Trascendentale.

Non c’è alcuna Necessità, alcuna Ragione, alcun Perché nel fatto che la realtà ci sia svelata all’interno di questo e non di un altro orizzonte trascendentale di significato; non c’è alcun processo logico più profondo che regoli la successione delle epoche dell’Essere; la storia dell’Essere è un gioco abissale; ossia l’Er-Eignis non è un Fondamento più profondo o un Agente che organizza la successione delle apparizioni storiche dell’Essere, ma è questo stesso apparire come Evento abissale, come ciò che, nel senso più radicale immaginabile, «semplicemente accade».

L’errore del correlazionismo trascendentale non sta in questa piena asserzione della fatticità (l’assoluta contingenza ontologica), ma, al contrario, nella limitazione (incoerente, auto-contraddittoria sotto il profilo filosofico) di questa fatticità.

Il correlazionismo interpreta la fatticità suprema, l’«ohne Warum» della nostra realtà, come il marchio indelebile della finitudine, a causa del quale siamo condannati a rimanere intrappolati in eterno dietro il Velo dell’Ignoranza che ci separa dall’Assoluto.

È qui che Meillassoux compie un tour de force propriamente speculativo-hegeliano dimostrando che la via d’uscita da questa impasse non consiste nell’aggirarla, nel sostenere che possiamo in qualche modo dissipare il Velo dell’Ignoranza e accedere all’Assoluto, bensì nell’affermarla estrapolandone tutte le conseguenze.
Il problema del rapporto dell’agnosticismo trascendentale con l’In-sé non è il suo scetticismo radicale, che lo condurrebbe «troppo in là», ma, al contrario, il fatto che rimanga bloccato a metà strada.
In cosa consiste allora l’operazione di Meillassoux? Il problema stesso – l’ostacolo – appare retroattivamente come la propria soluzione, dal momento che ciò che ci impedisce di accedere direttamente alla Cosa è la Cosa stessa.

Questa logica dell’inversione finale non ritorna negli stessi termini nell’analisi di Adorno circa il carattere antagonistico del concetto di società? A prima vista, la frattura tra le due idee di società (l’idea individualista-nominalista anglosassone e quella durkheimiana organicista che vede la società come una totalità preesistente agli individui) sembra irriducibile, un’autentica antinomia kantiana che non può essere risolta da una «sintesi dialettica» superiore, e che eleva la società a inaccessibile Cosa-in-sé. A un’analisi più attenta, tuttavia, notiamo che questa antinomia radicale che sembra precluderci l’accesso alla Cosa è già la Cosa stessa: la caratteristica fondamentale della società odierna è l’irredimibile antagonismo tra Totalità e individuo.

Meillassoux fa esattamente lo stesso a proposito dell’esperienza della fatticità e/o della contingenza assoluta: traspone ciò che ai sostenitori trascendentalisti della finitudine appare come limite della conoscenza (la realtà in sé potrebbe essere completamente diversa dall’idea che ne abbiamo) nella più fondamentale proprietà ontologica positiva della realtà stessa – l’assoluto «è lo stesso poter-essere-altro, quale viene teorizzato dall’agnostico. L’assoluto è il passaggio possibile, e sprovvisto di ragione, del mio stato verso un altro stato qualsiasi. Ma questo possibile non è un ‘possibile di ignoranza’, derivante solo dalla mia incapacità di comprendere quale sia l’opzione valida: è il sapere della possibilità autenticamente reale» al cuore dell’In-sé:

<<Bisogna mettere in luce come la fatticità, lungi dal costituire l’esperienza che il pensiero fa dei suoi limiti essenziali, sia invece l’esperienza del suo sapere dell’assoluto. Nella fatticità non va colta l’inaccessibilità dell’assoluto, ma il disvelamento dell’in sé: la proprietà eterna di ciò che è, e non il segno della perenne insufficienza del pensiero di ciò che è. […] [In questo modo] la fatticità si rivelerà come un sapere dell’assoluto, poiché noi andiamo infine a ricollocare entro la cosa stessa ciò che avevamo erroneamente scambiato per un’incapacità del pensiero. In altre parole: invece di fare dell’assenza di ragione inerente ad ogni cosa un limite che il pensiero incontra nella sua ricerca della ragione ultima, occorre comprendere che questa assenza di ragione è, e non può essere che la proprietà ultima dell’essente.>> (Q. Meillassoux, Dopo la finitudine. Saggio sulla necessità della contingenza, 2012)

Il paradosso di questa conversione (quasi miracolosa) dell’ostacolo epistemologico in una premessa logica è che «è attraverso la fatticità, e solo grazie ad essa, che noi possiamo aprirci un cammino verso l’assoluto»: la radicale contingenza della realtà, questo «possibile aperto – questo ‘tutto è ugualmente possibile’ – è un assoluto che non si può de-assolutizzare senza ripensarlo come assoluto».
Ciò si collega al grande conflitto di interpretazioni circa il principio di indeterminazione nella fisica quantistica: per i fisici «ortodossi» questa indeterminatezza epistemologica è insieme ontologica, una proprietà della «realtà» che, «in sé», è indeterminata, mentre per quelli che, a partire da Einstein, aderiscono al classico «realismo-della-necessità», l’indeterminatezza epistemologica indica piuttosto una lacuna nel quadro descrittivo della realtà: devono esserci delle variabili nascoste che la fisica quantistica non può prendere in considerazione.
Per dirla in maniera un po’ impropria e iperbolica, i critici einsteiniani tentano di kantianizzare la fisica quantistica, escludendo dal campo della sua indagine la realtà in-sé.

Meillassoux è ben conscio che la fisica quantistica, in particolare il principio di indeterminazione e l’enfasi sul ruolo dell’osservatore nel collasso della funzione d’onda, sembra minare l’idea di una realtà oggettiva e indipendente da qualsiasi spettatore, fornendo con ciò un supporto inatteso al trascendentalismo kantiano; tuttavia, come fa notare, la somiglianza tra le due posizioni è ingannevole, offusca cioè una differenza fondamentale: «Certo, come avviene con certe leggi della fisica quantistica, la presenza di un osservatore può influire sulla sua attuazione: ma anche questo stesso aspetto, ovvero l’influenza dell’osservatore sulla legge, è una proprietà di quest’ultima che si suppone indipendente dall’esistenza di un osservatore».
In breve, mentre nel trascendentalismo di Kant il soggetto-«osservatore» determina ciò che osserva, nella fisica quantistica questo stesso ruolo determinante dell’osservatore è inscritto nella realtà fisica.

Com’è possibile, allora, conciliare tale possibilità di accesso all’assoluto con l’ovvio limite della nostra conoscenza della realtà?
Giungiamo quindi al nodo propriamente speculativo dell’argomento di Meillassoux: come giustificare questo passaggio dal (o inversione del) limite epistemologico a (o in) una qualità ontologica positiva?
Abbiamo già detto che il criticismo trascendentale concepisce la fatticità come marchio della finitudine, dei limiti cognitivi, dell’incapacità di accedere all’assoluto In-sé: alla nostra ragione finita, la realtà appare come contingente, ohne Warum, ma potrebbe benissimo darsi che, considerata in sé, la realtà non sia contingente (e che anzi sia regolata da una profonda necessità spirituale o naturale); in tal caso, noi non saremmo che marionette di un meccanismo trascendente, il nostro Io genererebbe esso stesso la realtà che percepisce, ecc. In altre parole, per i trascendentalisti c’è sempre il radicale «possibile di ignoranza»: ignoriamo come sia davvero la realtà, essa potrebbe essere del tutto diversa da come ci appare.

In che modo, allora, Meillassoux riesce a oltrepassare questo limite epistemologico per accedere all’assoluto? In un modo profondamente hegeliano: egli colloca infatti a questa altezza del problema la paradossale sovrapposizione di possibilità e attualità: «Come giungete a pensare questa ‘possibile ignoranza’ […]? La verità è che siete arrivati a pensare questo possibile di ignoranza solo perché siete pervenuti effettivamente a pensare l’assolutezza di questo possibile, il suo carattere non-correlazionale».

Si compie qui un rovesciamento in senso materialistico della prova ontologica di Dio: se è vero che la possibilità di pensare un Essere Supremo non ne implica l’attualità, nel caso dell’assoluta contingenza della realtà, del suo essere-altro, del divario radicale tra l’apparenza e il modo in cui la realtà è in sé, è vero il contrario, e cioè la possibilità di pensare la contingenza implica la sua attualità, implica il fatto che la realtà in sé sia assolutamente contingente.

In entrambi i casi, abbiamo a che fare con un passaggio diretto dall’idea di esistenza all’esistenza come parte integrante dell’idea; tuttavia, se nella prova ontologica di Dio il termine che media tra la possibilità (di pensare) e l’attualità è la «perfezione» (l’idea di un essere perfetto include la sua esistenza), nel passaggio operato da Meillassoux questo termine medio è l’imperfezione. Se possiamo pensare la conoscenza della realtà (il modo in cui la realtà ci appare) come radicalmente fallace, come radicalmente distinta dall’Assoluto, allora questo divario (tra il Per-noi e l’In-sé) deve far parte dell’Assoluto stesso, così che la caratteristica che sembrava precludere l’accesso all’Assoluto è la sola caratteristica che direttamente può congiungere ad esso.

Un medesimo spostamento non sta forse alla base dell’esperienza cristiana? È proprio la radicale separazione tra l’uomo e Dio, che congiunge il primo al secondo, dal momento che, nella figura di Cristo, Dio è assolutamente separato da sé; dunque non si tratta di «superare» questo divario, ma di prendere atto che esso è immanente a Dio stesso (il cristianesimo come versione suprema della storiella su Rabinovitch): solo quando faccio esperienza del dolore infinito della separazione da Dio sono davvero in comunione con lui (Cristo sulla Croce).

A questo punto, occorre notare due cose.
Primo, quando Meillassoux asserisce che la contingenza è la sola necessità, il suo errore è di concepire questo asserto in base al versante maschile delle formule della sessuazione di Lacan, e cioè secondo la logica dell’universalità e della sua eccezione costitutiva: tutto è contingente – a eccezione della contingenza stessa, che è assolutamente necessaria. La necessità si traduce quindi nella garanzia esterna della contingenza universale; ma che dire allora del non-Tutto della contingenza?

Non c’è nulla che non sia contingente, ed è per questo che non-Tutto è contingente.
Allo stesso tempo, che dire del non-Tutto della necessità? Non c’è nulla che non sia necessario, ed è per questo che non-Tutto è necessario.

Secondo, va segnalato l’uso frequente e sistematico di termini hegeliani da parte di Meillassoux, anche (e specialmente) nella sua critica a Hegel. Per esempio, quando descrive la sua posizione come «speculativa» (nel senso post-kantiano di una conoscenza in grado di accedere all’assoluto) in opposizione al dogmatismo «metafisico» precritico (che pretende invece di avere accesso all’assoluta necessità trascendente).

Paradossalmente, però, per Meillassoux Hegel rientra nella categoria dei «metafisici», nonostante questi, postulando il «metafisico», il «critico» (il criticismo kantiano) e lo «speculativo» come i tre atteggiamenti fondamentali del pensiero nei confronti della realtà, abbia affermato esplicitamente che la sua posizione «speculativa» poteva sorgere solo dopo aver accolto appieno la lezione del criticismo.

Non sorprende che Meillassoux, seguendo Hegel, definisca la propria come la posizione di un «sapere assoluto», caratterizzata dal «principio stesso di una auto-limitazione, di una auto-normalizzazione dell’onnipotenza del Caos»; in breve, dal sorgere della necessità dalla contingenza:

<<possiamo sperare di sviluppare un sapere assoluto – un sapere del Caos che non si limiti a ripetere che tutto è possibile – solo a condizione di produrre al riguardo altri enunciati necessari, oltre quello che riguarda la sua sola onnipotenza. Ma ciò implica che si scoprano norme e leggi alle quali lo stesso Caos dovrebbe sottomettersi. E non vi è nulla che stia al di sopra della potenza del Caos per costringerlo a piegarsi ad una norma; quindi, se il Caos si sottomette ad una costrizione, quest’ultima non potrà che derivare dalla sua stessa natura di Caos, dalla sua propria onnipotenza. […] [L]a contingenza, la non-necessità così intesa in verità impon[e] a ciò che è di non essere una cosa qualunque. Vale a dire: ciò che è, per rimanere contingente e per non divenire necessario, deve obbedire a delle condizioni non-qualunque che diventano quindi anche delle proprietà assolute di ciò che è.>>
(Q. Meillassoux, Dopo la finitudine. Saggio sulla necessità della contingenza, 2012)

Non è forse esattamente questo il programma di Hegel? Per Hegel, le leggi necessarie sono contingenti in quanto, semplicemente, «sono quel che sono», senza che ci sia un perché. La regolarità della natura è la suprema asserzione della contingenza: più la natura si comporta regolarmente, in base a «leggi necessarie», più questa necessità rivela la sua contingenza. L’assoluta contingenza non solo non esclude, ma perfino predilige la stabilità delle leggi: la contingenza suprema si ha proprio quando le leggi sono eterne, immutabili senza alcuna ragione. All’inizio della Logica, abbiamo il processo del Divenire (l’unità di Essere e Nulla), il processo interamente contingente di generazione della molteplicità dei Qualcosa.

Il «cattivo infinito» del Qualcosa e dell’esser altro equivale al caos allo stato puro, a ciò che è assolutamente privo di una necessità che lo sostenga o lo regoli; l’intero sviluppo della Logica consiste perciò nello svolgimento del processo immanente di «autolimitazione o autonormalizzazione dell’onnipotenza del Caos»: «Ora possiamo intendere in cosa potrebbe consistere un discorso razionale sull’ irragione, un’ irragione che non sia irragionevolezza (déraison) in un discorso che mirasse a stabilire i vincoli ai quali ciò che è deve sottostare per poter-non-essere e per poter-essere-altro».

(…)

Giungiamo quindi alla mossa decisiva di Meillassoux (una mossa profondamente hegeliana, appunto) e cioè il passaggio dal divario che separa gli esseri umani dall’In-sé al divario immanente all’In-sé medesimo; tale mossa è strettamente connessa al passaggio dal desiderio alla pulsione in Lacan: la pulsione è «trascendentale», il suo ambito è quello della fantasia che riempie il vuoto prodotto dalla perdita dell’Oggetto primordiale (la Cosa); in breve, il desiderio è kantiano, mentre la pulsione è hegeliana.

L’ objet a lacaniano come oggetto coincidente con la propria perdita (cosicché tutte le sue incarnazioni fantasmatiche, dal seno, alla voce e allo sguardo, sono figurazioni metonimiche del vuoto, del nulla), rimane all’interno dell’orizzonte del desiderio; il vero oggetto-causa del desiderio è il vuoto riempito dalle sue incarnazioni fantasmatiche.

Se, come sottolinea Lacan, l’objet a è anche l’oggetto della pulsione, in tal caso si viene instaurando un rapporto profondamente diverso: malgrado in entrambi i casi il legame tra oggetto e perdita sia cruciale, quando l’objet a è l’oggetto-causa del desiderio, si ha un oggetto che è originariamente perduto, coincidente con la propria perdita, che emerge come perdita; quando invece l’objet a è l’oggetto della pulsione, l’«oggetto» è immediatamente questa perdita stessa; nel passaggio dal desiderio alla perdita, passiamo dall’oggetto perduto alla perdita stessa come oggetto.
In altre parole, lo strano movimento chiamato «pulsione» non consiste nella ricerca «impossibile» di un oggetto perduto, ma nell’incarnazione diretta della «perdita» – il vuoto, il taglio, la distanza – stessa. Occorre dunque tracciare una duplice distinzione: non solo tra la dimensione fantasmatica e post-fantasmatica dell’objet a, ma anche, all’interno del dominio post-fantasmatico, tra il perduto oggetto-causa del desiderio e l’oggetto-perdita della pulsione.

(…)

In termini più espliciti, l’oggetto della pulsione non riempie il vuoto della Cosa: la pulsione costituisce un contro-movimento rispetto al desiderio, non tende all’impossibile pienezza, ma anzi è costretta a rinunciarvi, a rimanere fissata su un oggetto parziale come suo resto; essa è «pulsione» di rompere il continuum in cui siamo immersi, di introdurvi uno squilibrio radicale, e si distingue dal desiderio precisamente per il fatto che, in quest’ultimo, il taglio, la fissazione su un oggetto parziale è per così dire «trascendentalizzato», trasposto in un sostituto del vuoto della Cosa.

Questo paradosso della pulsione ci permette di identificare il limite del realismo speculativo, un limite segnalato dalla sua immediata divisione in quattro orientamenti, ognuno dei quali si dispone secondo una sorta di quadrato semiotico di Greimas: il «materialismo speculativo» di Meillassoux, la «filosofia orientata all’oggetto» di Harman, il neovitalismo di Grant, e il nichilismo radicale di Brassier.

I due assi lungo i quali si collocano queste quattro posizioni sono divino/secolare e scientifico/metafisico. Nonostante Meillassoux e Brassier sostengano entrambi una visione della realtà come ciò che è radicalmente contingente e comprensibile unicamente attraverso il formalismo della scienza, il secondo si fa apertamente promotore del riduzionismo scientifico, mentre Meillassoux mantiene aperta la possibilità che una divinità non esistente ponga rimedio alle ingiustizie del passato.

Dall’altro lato, sia Harman sia Grant difendono un approccio metafisico, anti-scientifico; ma se Harman opta per un panpsichismo religioso (o perlomeno spiritualista), annunciando un programma di investigazione dei «livelli cosmici della psiche» e della «specifica realtà psichica dei lombrichi, della polvere, gesso e pietra», Grant, in termini deleuziani, colloca la dimensione metafisica nella natura stessa, concependo il mondo degli oggetti come il prodotto di un divenire primordiale (volontà, pulsione, ecc.). Ciò che risalta in questo quadrato sono le due posizioni non perfettamente coincidenti con i rispettivi assi (la divinità metafisica contro il riduzionismo scientifico secolare): la posizione scientista di Meillassoux, che, malgrado affermi la contingenza radicale, mantiene aperto lo spazio per un Dio non esistente che emerga per porre rimedio alle ingiustizie del passato, e la metafisica vitalista e antiscientista di Grant, con la sua ricaduta naturalista/materialista.

Il divario riempito da queste due opzioni aggiuntive segnala che il prezzo che il realismo speculativo paga per essersi lasciato alle spalle il correlazionismo trascendentale è il ritorno alle tradizionali antinomie precritiche, e cioè che, nell’opposizione (realismo contro correlazionismo) che definisce il realismo speculativo, manca una dimensione. Qual è questa dimensione?

(…)

Il problema è dunque, di nuovo, come evadere dai vincoli del correlazionismo. In breve, la scienza può pensare il Nulla radicale? Meillassoux sostiene che la mia posizione (e «forse» anche quella di Badiou) :

<<consiste sostanzialmente nel ridurre il materialismo a un «correlazionismo fallito». Fin da Derrida, in modo particolare, il materialismo sembra aver assunto la forma di un «correlazionismo malato»: esso rifiuta tanto il ritorno all’ingenuo pensiero precritico quanto qualsiasi indagine in merito a ciò che impedisce al «circolo del soggetto» di chiudersi armoniosamente su sé stesso. Che si tratti dell’inconscio freudiano, l’ideologia marxista, la disseminazione derridiana, l’indecidibilità dell’evento, il reale impossibile lacaniano, ecc., si presume che ciascuno di questi elementi debba identificare la traccia di un’impossibile coincidenza del soggetto con sé stesso, e quindi di un residuo extra-correlazionale che testimonia di un «momento materialista» del pensiero.
Ma in realtà questi tentativi andati a vuoto sono solo ulteriori correlazioni tra le tante: è sempre per un soggetto che accade un evento indecidibile o che la significazione fallisce. A meno di non voler retrocedere a un realismo ingenuo, non possiamo trattare questi tentativi come «effetti» di una causa che deve senz’altro cadere al di fuori del soggetto o perfino della coscienza. In ogni caso, un correlazionista non avrebbe difficoltà a ribattere che questo genere di materialismo è in realtà un idealismo disincantato o un realismo dogmatico «vecchio maniera». Quando una sedia è malferma, l’essere «malfermo» esiste solo in relazione alla sedia, non indipendentemente da essa. Se chiudiamo il circolo del Soggetto, non ci poniamo con ciò al di fuori di esso: piuttosto, ci limitiamo a costruire un Soggetto Traballante, trascendentale o speculativo – un soggetto che è garantito a priori, e in base a un autentico Sapere assoluto, per il quale le cose non possono che andare storto nel suo mondo di rappresentazioni.>>
(Q. Meillassoux, Dopo la finitudine. Saggio sulla necessità della contingenza, 2012)

(…)

La critica implicita che andrebbe rivolta a Meillassoux è che il vero problema non consiste nel pensare la realtà pre-soggettiva, ma nel determinare come un soggetto si sia potuto formare in seno alla stessa; senza questo gesto (propriamente hegeliano), qualsiasi forma di oggettivismo rimarrebbe segretamente correlazionista: la sua immagine della «realtà in sé» sarebbe pur sempre correlata (anche se in via negativa) alla soggettività.

Per compiere questo gesto non basta che il soggetto sia posto (o piuttosto, presupposto) come contingente: se questo è vero, occorre individuare le tracce di questa contingenza lungo una sorta di cordone ombelicale che lega il soggetto al suo Reale pre-soggettivo, e quindi rompere il circolo del correlazionismo trascendentale.
In altre parole, ciò che Meillassoux definisce correlazionismo «malato» o «fallito», lungi dal rappresentare solo una timida rottura con i vincoli del correlazionismo, è la componente decisiva di qualsiasi vera evasione: non basta contrapporre alla correlazione trascendentale una visione della realtà-in-sé; la stessa correlazione trascendentale dev’essere fondata nella realtà-in-sé, e cioè la sua possibilità deve essere spiegata nei termini di questa realtà stessa.

Come amava ripetere Niels Bohr (che viene a volte frainteso, ritenendo che abbia voluto «trascendentalizzare» la fisica), al livello della fisica delle particelle non c’è alcuna misura «oggettiva», non c’è alcuna via d’accesso alla realtà «oggettiva»; e questo non perché la nostra mente determini la realtà, ma perché facciamo parte della realtà che misuriamo, e dunque non possiamo stabilire una «distanza oggettiva» dalla stessa.

È contro questo sfondo della radicale asimmetria o non correlazione tra soggetto e oggetto (o tra pensiero e realtà) che dobbiamo individuare chiaramente dove la critica di Meillassoux al correlazionismo fa difetto.

Proprio a causa del suo anti-trascendentalismo, Meillassoux rimane prigioniero del tema kantiano dell’accessibilità della Cosa-in-sé: ciò che esperiamo come realtà è pienamente determinato dal nostro orizzonte soggettivo-trascendentale, oppure possiamo giungere a conoscere, anche parzialmente, la realtà per come essa è, indipendentemente dalla nostra soggettività?

Meillassoux sostiene di esser riuscito a far breccia nel problema fino a toccare questa realtà «oggettiva» e indipendente. Ma c’è una terza opzione, di matrice hegeliana: la soluzione speculativa fondamentale di Meillassoux (trasporre la contingenza del nostro concetto di realtà sulla Cosa stessa) non ci pone tanto di fronte alla questione di cosa possiamo ancora dire della realtà-in-sé, quanto piuttosto di determinare come il nostro punto di vista soggettivo, e la soggettività stessa, si adattino alla realtà.

La domanda non è «si può penetrare attraverso il velo dei fenomeni costituiti soggettivamente fino a raggiungere le Cose-in-sé?», ma «Come possono sorgere i fenomeni all’interno di una realtà piatta, che semplicemente è; come può questa realtà reduplicarsi per apparire a sé stessa?»

Per rispondere a tale quesito abbiamo bisogno di una teoria del soggetto che non implichi né la soggettività trascendentale né la riduzione del soggetto alla realtà oggettiva; una tale teoria ci consentirebbe inoltre di formulare in termini inediti quello che secondo Meillassoux è il problema del correlazionismo (l’ancestralità).

A tale riguardo, sia Lacan che Hegel sono, per così dire, anti-leninisti, giacché non si propongono di giungere a una realtà oggettiva che sia indipendente da (la sua correlazione con) la soggettività, ma di comprendere come la soggettività sia già inscritta nella realtà; per citare di nuovo Lacan, non solo l’immagine è nel mio occhio, ma io stesso sono nell’immagine.

Ripetiamo questo nodo fondamentale: nel suo rifiuto del correlazionismo trascendentale (la tesi secondo la quale affinché si possa pensare la realtà ci deve già essere un soggetto a cui questa realtà appare), Meillassoux rimane intrappolato nelle strettoie dell’opposizione kantiana-trascendentale tra la realtà come apparenza e il trascendente al di là della realtà-in-sé, indipendente da noi.

Un po’ come il Lenin di Materialismo ed empiriocriticismo, Meillassoux afferma quindi che possiamo accedere alla realtà in sé. Ma qualcosa viene smarrito sul terreno del dilemma trascendentale, qualcosa che riguarda il nucleo stesso della scoperta freudiana (o il modo in cui questa scoperta è stata formulata da Lacan): l’intrinseca torsione/curvatura che è costitutiva del soggetto stesso.

In altre parole, Lacan afferma precisamente l’irriducibile (costitutiva) disarmonia, o non correlazione, tra soggetto e realtà: affinché il soggetto possa emergere, l’impossibile oggetto-che-è-il-soggetto deve essere escluso dalla realtà; questa esclusione è infatti ciò che dischiude lo spazio del soggetto. Non si tratta quindi di pensare il Reale al di fuori della correlazione trascendentale, indipendentemente dal soggetto, bensì di pensare il Reale all’interno del soggetto, il nucleo duro del Reale al cuore stesso del soggetto, il suo centro es-timo.

Il vero problema del correlazionismo non è raggiungere l’In-sé indipendentemente dal suo rapporto con il soggetto (o il Vecchio che cade al di fuori della percezione del Nuovo), ma pensare il Nuovo stesso «in divenire». Il fossile non è il Vecchio come esso era/è in sé, l’autentico fossile è il soggetto stesso nel suo impossibile status oggettuale: il fossile sono io, ciò che il gatto terrorizzato vede quando mi guarda. Ecco cosa sfugge alla correlazione, non l’In-sé dell’oggetto, ma il soggetto come oggetto.

Di norma, abbiamo la frattura nell’oggetto (tra l’oggetto “per noi” e l’oggetto “in sé”), mentre il pensiero e il soggetto sono concepiti come omogenei. Lacan, tuttavia, introduce una frattura anche nel soggetto (…) tra il discorso e il Reale (non la realtà).

Ciò che qui più conta non è superare l’inaccessibile In-sé affermando che «non c’è nulla oltre il velo delle apparenze tranne ciò che il soggetto stesso ci ha già messo», ma porre in relazione l’In-sé con la frattura attuatasi nel soggetto.

(…) ciò che Lacan chiama l’ objet a, l’impossibile-Reale, la controparte oggettuale del soggetto, è precisamente questo oggetto «immaginato» (fantasmatico, virtuale) che non ha mai avuto esistenza positiva nella realtà; esso emerge attraverso la propria perdita, è creato immediatamente come fossile.

Allo stesso tempo, l’esclusione di questo oggetto costituisce l’apparenza della realtà: dal momento che la realtà (non il Reale) è correlativa al soggetto, essa può costituire sé stessa unicamente sottraendo da sé l’oggetto che «è» il soggetto, sottraendo cioè il correlato oggettuale del soggetto.

O, per dirla nel vecchio gergo della logica del significante, il soggetto è possibile solo a partire dalla sua impossibilità, l’impossibilità di diventare un oggetto.

Ciò che rompe l’auto-chiusura della correlazione trascendentale è quindi non la realtà trascendente che elude la comprensione del soggetto, ma l’inaccessibilità dell’oggetto che «è» il soggetto stesso. Questo è il vero «fossile», l’osso che è lo spirito (per parafrasare Hegel): quest’oggetto non è semplicemente la piena realtà oggettiva del soggetto (la riduzione scientifica dell’esperienza soggettiva a processi oggettivi, che avviene per esempio nella biogenetica), ma l’incorporea e fantasmatica lamella.

Per quale ragione c’è questa perdita originaria, questa costitutiva sottrazione dalla realtà di una parte del Reale? Precisamente perché il soggetto fa parte della realtà, emerge da essa.
Affinché il soggetto si affermi come il cogito non sostanziale, il suo essere deve essere elevato a un impossibile oggetto spettrale che lo ossessioni costantemente (e che può assumere molteplici forme fantasmatiche, dalla lamella al doppio).

La correlazione trascendentale «classica» soggetto-oggetto è quindi raddoppiata da una sorta di correlazione negativa tra il soggetto e l’oggetto impossibile-Reale: prima di rapportarsi a oggetti facenti parte della realtà esterna, il soggetto è ossessionato dalla propria ombra oggettuale; nella forma di questo oggetto virtuale supplementare il soggetto è es-posto al Reale, costitutivamente «de-centrato», in modo perfino più radicale che nell’ordine simbolico.

(…)

Analogamente, si può riconoscere in che modo due mancanze vengano a coincidere in questo oggetto impossibile: la mancanza costitutiva del soggetto (ciò che il soggetto deve perdere affinché possa emergere come soggetto del significante) e la mancanza nell’Altro (ciò che dev’essere escluso dalla realtà affinché la stessa possa apparire). Di nuovo, l’oggetto non si trova semplicemente nel punto di intersezione delle due mancanze: esso, letteralmente e ben più radicalmente, emerge attraverso la sovrapposizione delle due mancanze (Una volta che Lacan ebbe compreso questo punto, cambiò lo statuto dell’objet a da immaginario a Reale).

Dunque il Reale non è una qualche specie di essere originario che viene perduto con l’opposizione di soggetto e oggetto (come scrisse Hölderlin nel suo celebre Ur-Fragment dell’idealismo tedesco); esso è, al contrario, un prodotto (della sovrapposizione di due mancanze).

Il Reale non è perduto, perché è ciò di cui non possiamo liberarci, ciò che sempre permane come resto dell’operazione simbolica.
Anche in questo caso, Meillassoux tradisce una fretta eccessiva di accantonare la posizione trascendentale: (ciò che esperiamo come) realtà è sempre costituita a livello trascendentale.

Il resto del Reale è il prezzo che paghiamo per l’inversione dell’ordine «naturale» che pertiene all’ordine simbolico: per quanto il linguaggio faccia in ultima istanza parte della realtà, la realtà (come apparenza) è sempre già costruita trascendentalmente attraverso il linguaggio.

O, per dirla altrimenti: non possiamo guadagnare pieno e neutrale accesso alla realtà esattamente perché ne facciamo parte. La distorsione epistemologica del nostro accesso alla realtà è il risultato di un’inclusione, non di una distanza. L’objet a è la scheggia nell’occhio che distorce la chiara percezione della realtà, e l’agente di questa distorsione è il desiderio (ricordiamo che l’objet a è l’oggetto-causa del desiderio).

Con ciò giungiamo infine a un «cortocircuito tra epistemologia e ontologia» davvero unico: lo stesso fallimento epistemologico (di accedere alla realtà) è un indizio che facciamo parte della realtà, della nostra inclusione nella stessa.

Nell’opposizione tra l’ordine simbolico e la realtà, il Reale sta dalla parte del simbolico: è la regione della realtà che confina con il simbolico (nella forma della sua inconsistenza/vuoto/impossibilità). Il Reale è il punto in cui l’opposizione esterna tra l’ordine simbolico e la realtà è immanente al simbolico stesso, corrodendolo dall’interno: è il non-Tutto del simbolico.

C’è un Reale non perché il simbolico non possa comprendere il suo Reale esterno, ma perché il simbolico non può diventare completamente sé stesso. C’è l’essere (la realtà) perché il sistema simbolico è incoerente, difettoso, giacché il Reale è un’impasse del processo di formalizzazione. Dobbiamo dare a questa tesi tutto il suo peso «idealista»: non è vero che la realtà sia troppo ricca, cosicché nessuna formalizzazione è in grado di comprenderla, e tutte inciampano in essa; il Reale non è altro che un’impasse del processo di formalizzazione: c’è una densa realtà «là fuori» a causa delle incoerenze e dei buchi nell’ordine simbolico. Il Reale è il non-Tutto della formalizzazione, non la sua eccezione esterna.

Dal momento che è in sé fragile e incoerente, la realtà ha bisogno dell’intervento di un Significante-Padrone affinché si stabilizzi in un campo di coerenza; questo Significante-Padrone marca il punto in cui il significante precipita nel Reale. Si tratta di un significante che non solo designa le caratteristiche della realtà, ma interviene performativamente nella stessa. Come tale, il Significante-Padrone è la controparte dell’ objet a: se l’ objet a è il Reale che confina con il simbolico, il Significante-Padrone è il significante che precipita nel Reale. Il suo ruolo è analogo a quello della sintesi trascendentale dell’appercezione in Kant: il suo intervento trasforma l’incoerente molteplicità dei frammenti del Reale nel campo di coerenza della «realtà oggettiva».

Proprio come, per Kant, la sintesi soggettiva trasforma la molteplicità delle impressioni sensibili in una realtà oggettiva, per Lacan l’intervento del Significante-Padrone trasforma il confuso campo di impressioni in una «realtà extralinguistica».

Questa, allora, dev’essere la risposta lacaniana al correlazionismo: se il correlazionismo trascendentale riesce a pensare l’intervento del Significante-Padrone come costitutivo della realtà, esso non coglie però quest’ulteriore correlazione rovesciata tra il Significante-Padrone e l’objet a; ossia non riesce a pensare la macchia del Reale che de-centra il soggetto agendo dall’interno.

Così, per ripetere la domanda di Meillassoux nel modo più diretto: un fossile di dinosauro è la prova che i dinosauri sono esistiti sulla terra indipendentemente da ogni osservatore umano, sia empirico che trascendentale? Se potessimo immaginare di teletrasportarci nel passato preistorico, incontreremmo forse dinosauri corrispondenti alle ricostruzioni che ne facciamo oggi? Prima di affrettarci a rispondere, dobbiamo ricordare quanto relativa sia la «realtà esterna» rispetto al nostro punto di vista, il che non significa che noi la «creiamo», ma che dall’infinita complessità del Reale-in-sé una parte o fetta di realtà è stata selezionata come correlativa al nostro apparato percettivo.

Così non è mai possibile uscire da questo circolo: la realtà di un fossile è «oggettiva» nella misura in cui è osservata dal nostro punto di vista, allo stesso modo che l’arcobaleno «esiste oggettivamente» dal medesimo punto di vista – ciò che «esiste oggettivamente» è l’intero campo di interazioni tra soggetto e oggetto come appartenenti al Reale.”

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Photo Credit: http://www.theguardian.com/

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