Alessandro Negrini. Saggio sul Fondamento

SAGGIO SUL FONDAMENTO

PRIMA PARTE

Il fondamento lo possiamo chiamare “l’indicibile”.L’indicibile è tale in quanto non adattabile all’espressione, al dire in generale, e ciò perché non è coglibile come tema di una doxa, non si pone come oggetto di atti oggettivanti, in breve, non può essere colto dal pensiero rappresentazionale e dal pensiero essenzialmente fondato sulla rappresentazione. E’ pertanto chiaro che il fondamento non è un oggetto intenzionale.

Con ciò non si dice un carattere meramente negativo, un cominciamento di un rinnovato scetticismo. Ciò non significa che il fondamento non possa darsi al linguaggio. Si tratta piuttosto di prendere progressivamente coscienza del fatto che l’indicibilità del fondamento ci esibisce la sua essenzialità; si tratta dunque di modulare il pensiero e il linguaggio nella modalità atta a esibire il fondamento, e ciò significa lasciar essere il linguaggio invischiato, per così dire, in ciò su cui si modula e per cui è.

Ma poiché in tale invischiarsi il pensiero si rischiara nei confronti di se stesso, di qui emerge il pensiero filosofico, inteso come quell’invischiarsi che cerca consapevolmente di essere tale, per cui rende un mero essere-coinvolti, che può esibirsi talvolta anche nella media quotidianità, un essere-identità.

Tale tentativo di raggiungimento dell’identità fra linguaggio e fondamento non è solo ciò che connota onticamente la filosofia, ma è l’essenza del pensiero stesso, il suo essere volto alla sua “cosa” come al suo compimento, sebbene tale “cosa del pensiero” sia sempre in un rimandare oltre, e mai preda statica di un pensiero attuale. Ciò, come si vedrà, appartiene all’essenza del fondamento: l’indicibile fonda il fondato come essenzialmente dicente il fondamento, cioè a dire, il pensiero ha da portare ad espressione il fondamento sebbene questi sia per essenza indicibile, laddove proprio tale essenziale indicibilità sta alla base del dover-essere del pensiero.

Per ora non è possibile sciogliere questa apparente contraddizione, né proporre un’esplicazione più chiara, essendo tale struttura logica proprio ciò a cui si vuole giungere. Capiremo nel corso delle seguenti analisi la formidabile pregnanza logica della relazione essenziale che delinea il fondamento, e mano a mano che essa ci apparirà nella sua sempre più originaria manifestazione. il pensiero assumerà sempre meglio l’assetto del pensiero del fondamento, pensiero essenziale, pensiero che per ciò può aspirare ad essere pensiero puro.

Il dominio del pensiero puro può giungere a parola solo se, letterariamente parlando, rinunciamo al suo esporsi come trattato e auspichiamo un suo darsi come saggio: solo saggiando il pensiero ci è possibile raggiungere gradualmente quell’ambito in cui nella parola si dà il fondamento, dunque il pensiero puro. Ciò, per quanto auspicabile, è qualcosa che non si riesce a mettere in atto facilmente. Cerchiamo innanzitutto di capire perché: noi, pensando, abbiamo di mira la cosa del pensiero, cerchiamo di afferrarla e portarla a parola, questo lo facciamo perché siamo dei ricercatori della verità, vale a dire poiché filosofiamo.

Potrebbe sembrare che solo al pensiero filosofico si ponga questo problema. Per la verità il pensiero filosofico si differenzia da altro pensiero solo nel fatto di portare in luce, portare nella luce della coscienza, del sapere, ciò che implicitamente lavora in ogni attività di pensiero, in ogni evento di pensiero, dal quotidiano al pensiero scientifico, dall’emozionante al pensiero artistico; il pensiero filosofico raccoglie la cosa che investe il pensiero nella sua vivente essenzialità e le dà corpo, così essa diviene “la verità”. Ebbene, noi vogliamo modulare il nostro pensiero in modo tale che possa veramente catturare la sua cosa, e sosteniamo, come fenomenologi, che ciò è tutt’uno col suo portarla a parola, purché non si intenda un dire dossificante, rap-presentazionale: ciò allora impone non solo l’effettuazione di tal compito, ma nel contempo tale effettuazione deve altresì valere come chiarificazione di principio della possibilità di un dire che non sia dossico, rappresentazionale.

La non facilità di tale attualizzazione dipende dal fatto che non appena ci si volge a mettere in atto un siffatto pensiero subentrano delle opzioni di contrasto all’interno del tentare stesso, prima fra tutte quella per cui il pensatore dispera di poter parlare ancora con senso di qualcosa come un dire, di parola, e anche di filosofia. E insisto nel sottolineare il carattere di “fatto” di simile difficoltà.

E’ noto che Heidegger per dare preliminare corpo a questa possibilità insiste nel sostenere una peculiare armonia fra pensiero poetizzante e pensiero filosofante; si dà un pensiero che è altro rispetto a quello della scienza e che cionondimeno pretende di essere pensiero della verità, coglimento della verità, e che trova forti analogie col pensiero poetizzante e con la musica, e che per ciò stesso viene rifiutato dal pensiero tecnico-scientifico. Ora, essendo il pensiero puro, in questa sua ancora oscura apparizione iniziale, l’essenza del pensiero in quanto in atto, non può darsi in esso alcun principio di divaricazione assoluta da qualsivoglia pensiero onticamente inteso, vale a dire dal pensiero quotidiano, naturale, positivo in generale; è cioè nel pensiero puro che si radica ogni pensiero come nel suo fondamento e pertanto in esso dovrà trovarsi l’origine di ogni pensiero reale; ma non vale l’inverso: è possibile, ed anche vero di fatto, che certi pensieri siano negazione del pensiero puro.

Ciò non è altro che un segno del darsi nel pensiero di una complessa struttura operativa, una inquieta struttura d’essere che rimane costante nella sua inquietudine formale come forma formante diverse materie; talvolta, e ogni volta non a caso, questo movimento del pensiero assume la forma di un complesso strutturarsi di co-posizioni in reciproco contrasto, per cui si ha la formazione di un pensiero in grado realmente di negare ciò che per altri versi appare essenzialmente presupposto. Questo movimento è lo stesso per cui, in altri casi, si ha la formazione degli “opposti”, oppure della struttura “uno su molti”, siamo cioè nell’ambito del movimento vitale del pensiero.

Il pensatore che ha pensato con maggiore profondità tale inquieta vitalità del pensiero è stato, a mio avviso, Husserl, e si può dire a tal proposito che l’analisi fenomenologica altro non è che lo svelamento e il portare a coscienza le inquiete forme che il pensiero assume nel suo essenziale movimento: secondo Husserl la vita della coscienza è un incessante e pluridimensionale co-implicarsi di atti in modalità che in tanto che costituiscono i legami sintetici e quindi trascendentali delle costituzioni di oggettualità, si pongono a loro volta come atti in senso pieno, presupponendo quindi anche essi modalità occulte di implicazione da svelare. Questo è il senso del principio di assenza di presupposti formulato da Husserl nelle Ricerche Logiche, principio che costituisce la più originaria manifestazione della riduzione fenomenologico-trascendentale.

Pertanto non ci sorprende affatto che vi sia un reale contrasto fra modalità del pensiero, non sorprende nemmeno se il contrasto prende l’assetto di negazione di legittimità reciproca, ciò anzi sembra voler dire che appartiene all’intima essenza del pensiero il suo porsi con difficoltà, sembra cioè che per poter essere, il pensiero abbia da combattere con disagi da esso stesso posti, sembra che sia essenziale al pensiero la costituzione di un “agone logico” dentro cui far interagire le proprie molteplici attualizzazioni.

Resta il fatto che una volta posto, il pensiero dovrà contenere logicamente in sé tutte le posizioni, cioè dovrà giustificare questa sua complessa struttura: ciò è quanto accade quando si porta a parola il pensiero puro nell’ambito della “logica pura”: solo in un dire logico si può comprendere cosa voglia dire che il pensiero puro “contiene in sé ogni posizione” e “giustifica la sua complessità”; un dire logico che non sarà dossificante enucleazione di regole formali del ragionamento scientifico, né tentativo di creazione di un linguaggio perfettamente autofondato, sebbene sia innegabile che anche in queste prospettive sia evidente un autentico impulso alla verità; da questo punto di vista, anzi, si tratta di vedere nelle logiche finora tentate dei validi tentativi di avvicinamento alla cosa del pensiero, senza commettere l’errore di privilegiare un tentativo rispetto ad un altro: da questo punto di vista la logica formale non è “più logica” della logica trascendentale o della dialettica. E ciò, come appare evidente, riprende quell’originaria struttura d’essere del pensiero che già emerse.

E che ora dobbiamo vedere più da vicino, cioè a dire, all’interno dell’atto di pensiero stesso.

Il pensiero non è mai un’unità statica, ma sempre una strutturazione complessa, una co-posizione di elementi che, sulla base del reciproco rapporto, assume peculiari assetti. Comprendiamo meglio se introduciamo il concetto di struttura concettuale: nel momento in cui io penso a qualcosa il solo volgersi del pensiero ad esso comporta un suo disporsi articolato, un decorso di pensiero sul piano noetico, e quindi appunto una struttura concettuale sul piano noematico; per usare a nostro vantaggio un concetto heideggeriano potremmo dire: un di-spiego logico. Non si tratta semplicemente di un intero concettuale, cioè di un concetto complesso, perché oltre all’elemento dinamico e sintetico ne importa uno assai peculiare: si tratta infatti di un co-implicarsi di elementi in modalità operativamente ignote che in tanto che si pone come fatto mentale impone una sua chiarificazione; struttura concettuale indica l’ambito di un pensato ma pensato in modo tale per cui il pensiero che pensa non può fermarsi alla sua presenza ma si trova sospinto e immerso in un movimento logico il cui senso è tornare alla pregnanza significativa del mero presentarsi arricchito di qualcosa come una chiarificazione.

Ora, una struttura concettuale consta di molteplici unità concettuali in tensione reciproca, e il prevalere di una peculiare struttura relazionale fa parte degli elementi descrittivi della struttura stessa. Va anche detto che la stessa struttura concettuale, ad es. “Stato”, “Dio”, “Libertà” ecc., può assumere differenti assetti significativi proprio in virtù di quest’ultimo decisivo elemento descrittivo, quello che regola la relazione interna; ma ciò non significa che gli elementi di una struttura concettuale siano elementi indifferenti posti orizzontalmente e in ultimo legati da una chiave di lettura appartenente all’ordine degli elementi stessi, bensì è rilevante prestare attenzione al carattere di necessità del movimento per cui la struttura concettuale si è delineata in quel modo e non in altro; cioè a dire, se chiamiamo gli elementi di una struttura concettuale “a, b, c, d,…” non abbiamo lo strutturarsi degli elementi ora su a, ora su b ecc., la struttura non è rappresentabile ora come “a(b, c, d,…)”, oppure “b(a, c, d,…)” ecc.; se così fosse cadremmo nella logica del punto di vista. Il punto rimane il volgersi della struttura concettuale a sé per autochiarificarsi, il suo piegarsi e ripiegarsi su di sé. Anticipando possiamo dire che il pensiero coglie il fondamento quando il dispiegarsi della struttura concettuale dice totalmente se stessa, quando il suo dirsi è tutt’uno col suo essere, quando la strutturazione pur permanendo questa originaria tensione per sé si toglie come strutturazione divenendo identità, intesa hegelianamente, cioè identità della identità e della non-identità, il che tradotto nella sfera semantica qui presente significa movimento sorto da sé per raggiungere sé.

Cerchiamo di introdurci più in profondità nella questione per aprirci il terreno allo sviluppo che confermerà questa anticipazione.

Se restiamo alla situazione fenomenologica possiamo rilevare quanto segue: il solo presentarsi di un pensiero, il suo farsi presente, il suo darsi è al tempo stesso origine, e cioè primo-da-cui del decorso di pensiero, ma anche fine, cioè ciò-a-cui il decorso deve giungere; noematicamente: il movimento degli elementi della struttura concettuale come un coordinarsi per rivolgersi a sé. Operando l’ideazione si può dire che pensare è uno stare nello sviluppo come origine di tale sviluppo che pur originando chiede e attende di compiersi attraverso lo stesso sviluppo così originatosi. Dunque pensare è stare in uno sviluppo, ovvero articolarsi in esso e vivere in questo movimento logico; il che non va inteso come uno statico permanere in movimento, bensì come un lasciarsi essere nel movimento in quanto origine di esso per raggiungersi tramite esso; pensare è produrre le condizioni per essere pensiero; pensare è imporre un movimento tale da costituire il luogo nel quale può esibirsi ciò che lo ha prodotto. Si può allora considerare il pensiero come un tendere a sé producente le condizioni del tendere. Da ciò si comprende che se il pensiero pensa per potersi afferrare, essendo ciò che vuole afferrare se stesso, e cioè un tendere a sé nella modalità del costruirsi le condizioni del proprio afferrarsi, mai raggiungerà tale afferramento se lo intendiamo come statico portarsi sulla propria cosa e riposare in essa, vale a dire nel pensiero rap-presentazionale, mentre ci si apre la possibilità di cogliere il pensiero all’interno di una struttura ontologica fondamentale che esprimiamo col termine “tensitività”, che vuole essere un approfondimento in linea del concetto husserliano di atto e di quello heideggeriano di trascendenza.

La ragione per cui poc’anzi si è fatta avanti una considerazione di tipo letterario dipende proprio da tal questione: in quanto essenziale tensitività il pensiero non può autocristallizzarsi nella parola che lo “tratta”, ma la parola deve essere viva e parte integrante attiva del pensiero stesso, cioè il pensiero può darsi solo dando un saggio di sé.

SECONDA PARTE

Attualmente non sono in grado di mettere in atto il saggio del pensiero, ma forse ciò non dipende tanto da mie personali mancanze quanto da ragioni intrinseche al fatto stesso del pensare; è presumibile cioè che il pensiero si dia inizialmente solo a tratti, a piccoli flash interni ad aloni oscuri, a nebulosità logiche presenti come tentativi, come sforzi di dire il pensiero. E’ possibile che solo nel corso di molteplici tentativi realmente vissuti si apra la via al saggio del pensiero; non tanto lo spero, quanto lo presuppongo: non sarebbe altrimenti possibile sostenere il percorso fra i tentativi. Lasciamo allora la parola al pensiero tentante.

Il pensiero riesce a raffigurarsi all’interno di almeno apparenti contraddizioni: ad es. si pensa come “estensione intensiva”, oppure “intensione estensiva”.

Cosa significa ciò? Innanzitutto il pensiero pone qualcosa a base del suo muoversi, precisamente la struttura concettuale poc’anzi emersa della tensitività, e la modula, o meglio la fa reagire con una seconda struttura concettuale, quella del dentro e fuori, ex/in. Con ciò va verso un avanzamento: in un primo tempo si trova avvolto nella struttura tensitività, ma non può permanervici in maniera statica, non può riposare in essa, e da ciò scaturisce la struttura ex/in: deve uscire da sè proprio per poter essere, cioè a dire, deve andare oltre la tensitività proprio per raggiungere chiarezza intorno a lei. Vivendo dentro la struttura concettuale tensitività il pensiero si trova sospinto al dire “estensione intensiva”: con estensione limita il tendere, poiché gli dà una direzione, il piano su cui espandersi, con intensione limita il carattere del movimento estensivo veicolandolo a sé, dando con ciò alla tensitività un preliminare ineliminabile senso di tensione-a-sé, dove la particella “a” gioca il ruolo fondamentale.

Tendere a sé attraverso una ex-tensione, una espansione, dunque una crescita attuata in sé in vista di sé.

Guardiamo meglio questa struttura. In quanto tensione a sé, il pensiero autoraffigurantesi si pone sia come progressivo avvicinamento a sé, quasi come uno zoom logico operante con scatti che ingrandendo chiarificano, quindi lascianti emergere l’essenzialità del sé, dell’interno, ma si pone anche come continuo tendere, come alimentantesi avvicinamento nell’avvicinarsi, già da sempre nell’andare verso e possibile solo come andare, pro-cedere, pro-tendere, e mai in riposo.

Ora, se tale pro-tendere a sé lo poniamo in relazione con la prima limitazione, l’estensione, emerge quanto segue: in quanto tale, ogni protendere è limitato dal suo aver-da-essere implicito nella sua essenza: per poter essere ciò che è, il pensiero ha da essere sempre pro-tendere e mai raggiungersi, concludersi, cioè a dire, il pensiero è un tendere, un espandersi, un andare verso che non può mai raggiungere ciò verso cui va, e dunque si trova limitato alla azione costante. Ecco perché il pensiero deve uscire dalla struttura tensitività, deve porsi fuori di sé, deve espandersi. Ecco perché il pensiero è quell’inquietudine essenziale, quel movimento di sé a sé di cui si diceva. Il pensiero è quell’illimitato dover-essere sé tramite sé limitato da tale aver da essere.

Ma ciò non è tutto. Guardando oltre, siamo penetrati nella struttura concettuale “limite”, e ciò come approfondimento della tensitività. Il carattere del tendere caratterizza il limite come tale: il pensiero trova identità con tale struttura in quanto ne condivide l’intrinseca operatività; l’essenza del limite è quel movimento tale per cui si dà un telos a cui non si può accedere, si dà quel telos, per così dire, che impone il tendere a sé senza il raggiungere; cioè, il limite è il limitante porre a inseguire togliente il raggiungere. Dall’interno: un movimento che ponendo sé pone un termine che però non può raggiungere in quanto non ha in sé il raggiungere, ma ha da alimentarsi per essere l’alimentante tendere, alimenta sé come l’alimentare l’alimentantesi. Queste modulazioni linguistiche che si ripetono su differenti basi semantiche non sono meri giochi del pensiero, ma sforzi di esibire strutture logiche fondamentali inesprimibili se non creando unità linguistiche contenenti già in sé la necessità della autochiarificazione, e quindi costantemente autorimandantesi. Il pensiero crea strutture complesse su cui far brillare le strutture fondamentali, e ciò fa parte del suo stesso essere, cioè a dire, in ciò riflettendosi come attività, e pertanto replicandosi ogni volta come la prima volta.

Ed è proprio in questo carattere di limite che si apre a noi il fondamento.

Perché il pensiero è spontaneità, creatività, ma per così dire orientata: come principio auto-alimentantesi pro-tendente a sé, dunque alimentantesi come sé, e quindi come alimentantesi, sposta sempre in avanti il sé, ma nel suo sfuggire continuo il telos, chiamiamolo così per comprenderci, si esibisce nella stessa essenza così ottenuta del tendere, si dà come l’a-cui del tendere, quindi in qualche modo si dà “nel” tendere. Ma non fossilizziamoci nel pensiero di un telos, ciò sia assunto per ora solo per comodità espressiva.

Il carattere di limite del pensiero esibisce il fondamento innanzitutto come principio di fondazione, ovvero non come tale. Tuttavia, pur non dandosi come tale, il fondamento si dà in una certa maniera nel limite: limite, come si è visto, dice un da-che nella modalità di a-che non mai raggiungibile, ma che in tal modo si pone come il per-che del limite. Ciò non è nulla di nuovo: origine come identità di causa e fine.

E’ chiaro che su tal fatto vi è ancora molto su cui portare luce, ciò che è emerso valga solo come indicazione della via su cui lavorare.

In particolare si deve lavorare nella direzione dell’eliminazione di scorie pregiudiziali che impediscono il puro movimento del pensiero in se stesso. Ad es. proprio nelle ultime fasi il pensiero si è lasciato coinvolgere dalla potente struttura concettuale della causalità connessa alla finalità. Sappiamo tutti che ruolo hanno tali strutture nel pensiero filosofico; eppure è un autotradimento l’affidarsi all’emersione di comode concettualità preconfezionate dalla storia. Resta però il fatto ineliminabile del presentarsi di strutture concettuali come unico medio per procedere, per esplicare la propria essenziale tensitività da parte del pensiero; il cadere nella trappola del presupposto fungente da pregiudizio è anzi una modalità dell’esplicarsi del pensiero, a cui si deve porre rimedio attraverso la pratica analitica fenomenologica, consistente nello svelare il presupposto come tale, vale a dire nel far emergere il suo valere come presupposto, il che significa porre sotto lo sguardo il suo essere “sub” posto preliminarmente a sostegno, dove l’essere a sostegno vale come un ontico fondare. Dobbiamo cioè ogni volta tornare all’origine dello sviluppo noetico, riprenderlo in mano con però il pieno di consapevolezza del suo essere già fluito: tale è peraltro l’essenza della riflessione. Ma andiamo con ordine: forse in seguito potremo esibire l’essenza della riflessione, ma per giungere a ciò dobbiamo innanzitutto viverla, metterla in atto, e quindi come estremo compimento portarla in luce.

La struttura concettuale, su cui soltanto può modularsi il pensiero, sorge dal pensiero per il pensiero. Cosa significa ciò? Il pensiero si è accorto che nel suo procedere autochiarificatorio fa uso di strutture concettuali che in tanto che si pongono come ciò attraverso cui fluisce il flusso noetico del pensiero sorgono in qualche modo dal flusso stesso, vuoi come pre-sub-posto, più o meno esplicito, vuoi come datità diretta. Nel mentre si distende per essere quel che è, mentre si slancia verso la sua “cosa”, il pensiero trova il suo andare-verso limitato per essenza dal suo stesso muoversi, vale a dire dalla struttura concettuale di volta in volta emergente, che è dunque parte integrante del suo essere, sia quando è direttamente connessa al pensiero, sia quando pare giungervi per assenza di pensiero, per cieca applicazione di uno schema, di una consuetudine: anche l’abitudine è una modalità fondamentale del pensiero (e ciò il logico puro, suo malgrado, non può non tenere in considerazione).

In quanto limitante porsi in direzione dell’illimitato il pensiero pensa per strutture concettuali. Dire cosa è una struttura concettuale è allora appartenente all’ambito del dire la cosa del pensiero, qualcosa di ultimo quindi. Ma in ogni suo essere il pensiero vive dentro la struttura concettuale, nulla gli è più vicino di essa in ogni istante della sua vita, anche nelle manifestazioni apparentemente più banali. Il pensiero ora non si accontenta più di andare oltre attraverso le strutture concettuali, come faceva poc’anzi con la struttura dell'”ex/in” prima, con quella della “causa/fine” poi, ma vuol vedere la struttura concettuale come tale, vuol veder-si in atto come atto. Ogni risposta che si pone, però, implica già l’uso di una struttura concettuale, è preformata da essa, e il pensiero non si accontenta, la vuole pura, gira e rigira le cose trovandosi sempre all’inizio.

In un certo senso ce l’ha in pugno, vi vive dentro, ma ora vive male dentro la struttura concettuale, perché vi vive l’inquietudine del portarla in luce, vive l’agitato vissuto dell’enucleare l’enucleazione, qualcosa di assurdo, così pare, qualcosa che il pensiero più consueto, e più mansueto nei confronti di se medesimo, paragona al voler portare un atto ad essere oggetto di se stesso. Ma anche a tal pensiero, sia pure in forma inconscia, non sfugge l’esigenza dell’enucleazione, non si sottrae all’ansia del fondare, solo che si riposa ai primi dati, rifiuta di scendere oltre nell’abisso del fondamento, e si crea illusori stati di autocontrollo; il pensiero sa sempre che esso sarà compiuto, effettivo ontologicamente, solo dicendo la struttura di cui è l’esplicazione: questa è infatti la ragione del procedere, del passaggio, dello sviluppo essenziale che è il pensiero stesso. La mansuetudine del pensiero di cui si parlava, vale a dire l’illusorio pensiero autocontrollato, è il pensiero attualmente imperante, e ha molto a che vedere con ciò che Heidegger chiamò deiezione, qualcosa che svolge una peculiare azione nella vita del pensiero; ma ciò ora non può interessarci, atteniamoci allo sviluppo.

Nel suo pro-tendere a sé come essenziale portarsi sulla propria cosa in quanto limitato da questo dover-essere-tendente e dunque limitante-si attraverso il proprio medio, la struttura concettuale, il pensiero si esplica ed esplicandosi dice il fondamento, ma non il fondamento come tale, ma il fondamento in quanto principio di fondazione, cioè a dire, coglie se stesso nel nucleo di senso apportato dal movimento attuale che si pone come origine in quanto condizione dell’essenziale passaggio realizzatosi, di contro al fondamento come tale, sentito per ora come ipotetica origine assoluta, il che, peraltro, come vedremo, è un ulteriore principio di fondazione, e non l’essenza del fondamento. Per questo ogni presupposto è assimilabile all’ontico fondamento. Per questo il pensiero chiama talvolta il fondamento autocoscienza. Ma tali omologie dovranno essere colte con maggiore chiarezza. Intanto si può dire, equivocando volontariamente fondamento e principio di fondazione, che il fondamento si dà in infiniti modi e mai come tale, ma pur permanendo per essenza indicibile, in un qualche modo si dà “nel” principio di fondazione, cioè in ogni compimento di pensiero, in qualunque decorso noetico avvolgentesi su di una struttura concettuale.

Ci domandiamo come ciò sia possibile e cosa significhi. Prestiamo attenzione a quanto segue. Il fondamento si dà sempre e necessariamente in ogni struttura concettuale; la struttura concettuale si dà in ogni pensiero compiuto; il pensiero, peraltro, si compie dicendo la struttura concettuale: il dirsi della struttura concettuale, il dispiegarsi su di essa: qui sta la peculiare modalità del darsi del fondamento. Il compiersi del pensiero e il connesso dirsi della struttura concettuale costituiscono l’apertura originaria all’essenza del fondamento. Cerchiamo allora di penetrare più addentro la questione, cerchiamo di discendere oltre nell’abisso del fondamento, scendiamo più in profondità.

Ogni pensiero vive di e per una struttura concettuale. Il compimento del pensiero, il suo essere reale in senso forte, cioè il suo farsi presenza determinante si ha quando la struttura concettuale viene detta. Guardando le cose dalla parte del pensiero le cose stanno così: il pensiero si sviluppa, si ex-prime, pro-tende e si imprime fuori portando la struttura concettuale progressivamente in luce, nel farla essere, il che equivale all’espressione usata costantemente fin qui: dire, il dire del pensiero è il lasciar essere la struttura concettuale. Guardando le cose dalla parte della struttura concettuale, le cose stanno così: essa, nel suo essere, è tale per cui per essere dà ad essere un pensiero evolventesi verso sé, e questo dispiegarsi d’essere del pensiero coincide col suo guardarsi, il dire del pensiero è il volgersi guardandosi della struttura concettuale, il riferirsi a sé ed essere tutt’uno con questo suo riferirsi. Ma data l’originaria identità essenziale fra pensiero e struttura concettuale, espressa poc’anzi come limite, da ciò siamo sospinti verso una ulteriorità, il fondamento come tale, cioè l’indicibile per essenza. Esso non è dicibile poiché non può modularsi in un dire, essendo ciò che sta al retro del dire come sua “costantemente ricacciata indietro” origine. Di qui ci è possibile pensare di circoscrivere provvisoriamente lo stato di cose presente in una proposizione che pretende di essere fondamentale: “il fondamento fonda il fondato come dicente il fondamento”; se non ché il dire il fondamento ci è emerso come dirsi della struttura concettuale, come identità del pensiero e della sua struttura concettuale: da che emerge con chiarezza che il dire il fondamento è l’essenza del pensiero. Ma poiché il dire il fondamento è il riferirsi a sé della struttura concettuale attraverso la costituzione di un pensiero evolventesi verso sé, il che equivale a dire che il pensiero, in quanto essenziale tensitività costituisce strutture concettuali su cui modularsi e distendersi per essere quel che ha da essere, possiamo allora chiamare il dire il fondamento, cioè il pensiero, “riflessità pura” (vedi Hegel, Scienza della Logica, Dottrina dell’essenza).

C’è riflessità nel pensiero di dio, dello stato, del bene, dell’amore. Ma la riflessità è limitata da sé, come si è visto. Di qui si comprende che il dire il fondamento, la riflessità pura, non è dire l’essenza del fondamento, il fondamento come tale, ma sempre e solo il fondamento come principio di fondazione, come ontico fondamento.

Il fondamento, allora, fonda il dicente il fondamento in modo tale per cui esso dirà solo principi di fondazione, vale a dire fonderà a sua volta, dunque il fondamento in quanto indicibile è in sé separazione da sé, è negazione, è porre-togliere, e non mero dare ad essere.

In quanto indicibile, il fondamento fonda il dicente il fondamento come colui che fallirà il suo dire, è principio di scissione, di impossibilità. Il fondamento è cioè per essenza il non-poter-essere-raggiunto del fondamento da parte del fondato, e in ciò è l’indifferente. Non differisce dall’essere tale a-cui mai raggiunto in ogni compiersi di pensiero, pur essendo ciò a cui il pensiero per essenza tende nel suo essere essenziale tensitività, pur essendo la cosa del pensiero. Ed è indifferente allo sforzo del fondato, non si intenerisce di fronte all’angoscia, alla disperazione, alla paura.

Tuttavia questa ultima fase inganna: sia se lo chiamiamo origine assoluta, sia se lo moduliamo come indifferente lo costringiamo ad una struttura concettuale, ne facciamo un principio; noi possiamo pensare all’essenza del fondamento solo permanendo nel pensato del detto “indicibile”. Non vogliamo replicare l’Uno plotiniano, né l’Assoluto schellinghiano. Ma neppure dobbiamo guardare con eccessiva severità questi tentativi del pensiero: è la sua natura quella che agisce sotterraneamente, il pensiero filosofico è un estremo atto di violenza al pensiero naturale. Il pensiero filosofico ci fa capire che ogni tentativo di chiamare positivamente il fondamento fallisce, e ciò è appartenente all’essenza del fondamento. Ciò non è un carattere negativo, un principio di scetticismo, ma la natura stessa del fondamento. Tale natura l’abbiamo inchiodata simbolicamente in quella che vogliamo far valere come proposizione fondamentale, cioè proposizione del fondamento: “il fondamento fonda il fondato come dicente il fondamento”. Ciò costituisce la relazione logica fondamentale, nonché la differenza ontologica.

Andiamo con ordine.

Il fondato per essenza deve esprimere il fondamento, ma non può farlo se non riducendolo a principio di fondazione, quindi tradendolo nella sua essenza, ma non nell’atto, perché il dire il fondamento come principio di fondazione è un fondare, un andare oltre effettivo, e quindi un proseguimento del fondamento. Nel fondare del fondato in qualche modo il fondamento si comunica: quando ciò avviene si ha l’accadere essenziale (vedi Heidegger, Tempo ed Essere).

Ogni ente come tale, in quanto fondato dall’essere, ha da esprimere l’essere pur rimanendo ente. Il tendere all’essere è l’essere dell’ente, vale a dire, nel suo stesso essere ogni ente esprime l’essere, ma non come tale, bensì esplicandosi come ente, cioè a dire, “essendo”, “nel mentre è”, che è il fondare del fondato.

In questa immissione del fondamento nel dominio dell’ontologia abbiamo l’apertura al grande problema della differenza ontologica: ogni attività d’essere dell’ente è un dire il fondamento, è esprimerlo nella modalità del fondare. L’ente ha da essere di volta in volta quella peculiare modalità d’essere per la quale si dà l’essere stesso, cioè a dire, lo sforzo d’essere dell’ente è dire l’essere. C’è ente dove c’è dire l’essere: l’ente è in ogni senso per l’essere. Occultiamo irrimediabilmente lo stato di cose qui presente se pensiamo il dire in termini naturali; anche se riuscissimo a formulare il concetto di un dire che è tutt’uno col detto perderemmo il fondamento. Da un punto di vista logico noi potremmo capire il dire il fondamento solo sotto la luce del fondare del fondamento, ma ciò è proprio quello che ci sfugge per essenza, pur essendoci intimamente vicino in ogni istante della nostra vita. Dobbiamo allora rimanere nell’esperienza fenomenologica e tentare l’ultima estrema enucleazione essenziale.

Come si è visto il fondato dice il fondamento, ma non come tale, bensì sempre e solo come principio di fondazione. In tale dire il fondamento si perde il fondamento stesso, ma in qualche modo in ciò esso si dà, si dà, per usare una terminologia husserliana, per adombramenti prospettici. L’attività del fondato prospetta il fondamento, occultandolo di volta in volta, e quindi perdendolo. Attenzione a non confondere questo stato di cose con un comodo gioco di similitudini: il dire il fondamento da parte del fondato non è il riflesso del fondare del fondamento, ma è concreto principio di divaricazione, è l’agonia del finito, è cominciamento dell’incessante tendere che non porta con sé il raggiungere, il riposare. Eppure il dire il fondamento è l’attività essenziale del fondato, è la sua esplicazione d’essere, il suo esercizio d’essere: dicendo il fondamento il fondato fonda a sua volta, vale a dire si esplica come essenziale pro-duttività, come portare avanti il pervenuto vivendo in esso, in ciò dicendo il fondamento.

Per comprendere ciò discendiamo in un pensiero esemplificante. Abbiamo visto precedentemente che la struttura essenziale del pensiero consiste nell’essere l’imporre da parte di sé il giungere a sé tramite la costituzione di un movimento verso di sé, cioè tramite l’autoporsi come tensione a sé. Ciò è quanto ci dà l’ideazione effettuata su un qualunque atto di pensiero, nonché il corrispettivo noetico della relazione logica fondamentale. Ma cosa significa tutto ciò? Guardiamo alle cose immaginando di bloccare il pensiero dal suo flusso vivente e di staticizzarlo in uno schema: in un primo tempo il pensiero apporta un pieno di luce, per così dire, che però appare vuoto in sé, necessitando e quindi imponendo la produzione di un qualcosa su cui esercitare il suo essere illuminazione; ciò detto dentro la metafora della luce. Il primo momento di pienezza illumina ciò che viene dopo, e il suo illuminare il seguente appare come ritorno a sé. Perché? Perché il primo produce il secondo affinché questo illuminandosi esibisca l’illuminazione. Il senso di produrre l’illuminato è quello di esibire l’illuminante. Ma non si ha qui in realtà alcuna sensata distinzione temporale, bensì il mero presentarsi del primo contiene già in sé il secondo e il suo essenziale sviluppo. Si tratta di una mera astrazione quella considerazione che separa i due momenti, che parla di un primo e di un secondo, e anche di una sovrainterpretazione che può rivelarsi pericolosa e occultante. Dentro il vissuto, fuori da ogni schematismo staticizzante, vivo piuttosto il tornare al primo più che il produrre il secondo, vivo la tensione come sentirsi richiamati dal retro, vivo la retroazione da parte del ritorno, e mai del raggiunto.

Cosa mi autorizza allora a parlare di un tendere a sé che fissa nel sé ciò che direttamente vivo come ciò che mi aspira e a cui aspiro, ciò a cui pongo resistenza e che comunque non mi riassorbe mai del tutto riproponendomi ogni volta la stessa dinamica? In tale domanda è espressa l’agonia del finito di cui si diceva, il dire il fondamento come aver-da-dire e mai raggiungere. Questa domanda non può, non deve avere una risposta, essendo per così dire l’emblema del finito. Si può però alludere allo stato di cose essenziale qui presente introducendo la fondamentale struttura concettuale pro-duttività, già in parte emersa, la quale ci porterà all’ultima parola sul fondamento.

Se la produttività appare come caratterizzazione ultima del pensiero, in quanto portare avanti in vista di sé, cioè portare avanti il portato dirigendolo a sé, in ciò vi è l’origine della coscienza: il pensiero deve uscire da sé per poter essere sé, e in tale uscire opera l’alimentazione di sé come alimentantesi. Alimentazione non dice un cieco impulso all’essere, ma un principio di permanenza in sé nella essenziale inquietudine del pensiero, permanenza che deve essere pensata come un “intrinsecamente non essere ignoto a sé” nel tendere incessante e vano a sé. Di qui soltanto si ha il passaggio nella filosofia trascendentale e nelle connesse fondazioni della natura e della storia. Di qui si ha la possibilità di interpretare l’uomo come produttività, come veicolo del fondamento, come animale razionale custode della libertà dell’essere e così via. Ma ciò per ora è ancora troppo lontano. Dall’attuale posizione potrebbe anche emergere la necessità della distruzione dell’uomo in quanto animale assurdo. Oppure l’esigenza di eliminare altresì la posizione “animale” e vedere nell’uomo il ricettacolo della possibilità del male. Ma tutto ciò oltre che prematuro è pericoloso. Restiamo in sede fenomenologica.

Ciò che è emerso è che il fondato, prima ancora di essere uomo o natura o qualunque altra cosa, pur essendo per essenza dicente il fondamento non lo può dire come tale, ma lo dice esplicandosi, secondo la propria modalità, come pro-duttività, come portare e sostenere il pervenuto, cioè a dire, dicendo il fondamento come principio di fondazione, come primo-da-cui. Dunque fondando a sua volta, in ciò comunicando il fondamento, certo, ma tradendolo e perdendolo.

Ma si tratta di un tradimento involontario, ovvero naturale: il fondato non può limitarsi ad essere, ma il suo essere è dire il fondamento, e ciò per il fondamento stesso che fonda il fondato come pro-tendente a sé. Il pro-tendente al fondamento ha in sé l’inquietudine del fondamento, pur occultata, e precisamente l’inquietudine del fondare. Il fondato vive la doppia inquietudine dell’essere fondato e di essere fondante, in lui essendo tali opzioni perfetta identità, essendo il suo senso originario: il fondato vive il suo essere come dover-dire il fondamento. In tale inquietudine essenziale vi è l’aspetto positivo del dire connesso a quello negativo del dire il fondamento come principio e non come tale. Per cui possiamo dire che è nell’essenza del fondamento il suo porsi come ciò a cui si deve pervenire ma che non può essere raggiunto pena l’annichilimento del suo essere. Data la natura del fondato ciò è quanto giustifica il carattere essenziale del fondamento come indicibile.

Il fondamento detto, raggiunto, non è fondamento.

Ed ecco l’ultima parola sul fondamento, oramai chiara a chi mi ha seguito fin qui: il fondamento è il nulla.

(Alessandro Negrini, 1994 – 1995, Casalecchio di Reno)

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