Il Tunnel dell’Io, secondo Thomas Metzinger

Credit: http://www.collective-evolution.com

La proposta di oggi è tratta dal libro del filosofo della mente tedesco Thomas Metzinger intitolato “Il tunnel dell’io. Scienza della mente e mito del soggetto” (2010) in cui l’autore delinea la sua teoria rappresentazionale della mente ed elabora una relativa fenomenologia, che tenta di sintetizzare una visione “in terza persona” con quella “in prima persona”.

Buona lettura, buona riflessione e, come al solito, nel finale un mio brevissimo commento.

“Nel corso di questo libro farò più volte uso della metafora del tunnel dell’io per spiegare l‘esperienza cosciente. Quest’ultima assomiglia a un tunnel. Le neuroscienze hanno mostrato che il contenuto delle nostre esperienze coscienti non è soltanto un costrutto interno ma anche un modo estremamente selettivo di rappresentare l’informazione.

Per questo è come un tunnel: quello che vediamo e udiamo, così come quello che proviamo, annusiamo o gustiamo, non è che una piccola porzione di ciò che esiste al di fuori di noi.

Il nostro modello cosciente di realtà è una proiezione bassodimensionale della realtà fisica, inconcepibilmente più ricca, che ci circonda e ci sostiene.

I nostri organi di senso sono limitati: non si sono evoluti per rappresentare l’enorme varietà e ricchezza del mondo cogliendolo nelle sue pieghe più profonde, ma solo per permetterci di sopravvivere. Per questo il processo dell’esperienza cosciente non è tanto un’immagine della realtà quanto piuttosto un tunnel attraverso di essa.

(…)

Credit: http://www.rebellesociety.com

Va sottolineato che, benché il nostro cervello crei il tunnel dell’io, nessuno vive in questo tunnel. Viviamo con e attraverso di esso, ma non c’è la minima traccia di un omuncolo che processi le informazioni dentro la nostra testa. L’io e il tunnel sono due fenomeni rappresentazionali evoluti, un risultato dello sviluppo dinamico dell’organizzazione del sè che avviene a molti livelli distinti tra loro.

L’ esperienza soggettiva è un formato di dati biologici, un modo molto specifico di presentare l’informazione relativa al mondo che la fa apparire come se fosse una conoscenza dell’io.

Il punto, però, è che nulla di simile al sè esiste nel mondo.

Un organismo biologico in quanto tale non è un sè. Neppure l’io è un sè, bensì soltanto una forma di contenuto rappresentazionale – il contenuto, cioè, di un modello del sè trasparente attivato nel cervello dell’ organismo.

(…)

La mia teoria afferma che la coscienza è essenzialmente lo spazio dell’ agentività attenzionale: l’informazione cosciente è esattamente quell’insieme di informazione attualmente attivo nel nostro cervello cui possiamo deliberatamente rivolgere la nostra attenzione di alto livello.
L’ attenzione di basso livello è automatica e può essere innescata da eventi totalmente inconsci.

Che una percezione sia cosciente non significa che voi deliberatamente
avete accesso a essa grazie ai vostri meccanismi attenzionali. AI contrario: la maggior parte delle cose di cui siamo coscienti sta al margine della nostra coscienza, non al centro del suo focus.

Coscientemente esperita è pero qualunque cosa sia disponibile a un’attenzione deliberatamente indirizzata. Nondimeno, se dirigiamo con cura Ia nostra attenzione visiva su un oggetto, rimaniamo costitutivamente incapaci di apprendere i primi stadi di questa elaborazione. “Dargli un’occhiata da vicino” non serve a nulla. Siamo incapaci di cogliere il processo di costruzione che genera nei nostri cervelli il modello del libro.

E’ un dato di fatto che l’attenzione spesso sembri agire in modo
esattamente contrario: stabilizzando l’oggetto sensoriale, lo rendiamo
maggiormente reale.

Ecco perchè le pareti del tunnel sono per noi impenetrabili: anche se crediamo che qualcosa non sia che una costruzione interna, possiamo averne esperienza soltanto come qualcosa di dato e mai come qualcosa di costruito.

(…)

La tesi centrale di questo libro – e della teoria che sta dietro di esso, ovvero Ia teoria della soggettività come modello del sè – è che l’ esperienza consapevole di essere un sè emerge perchè larga parte del MFS (modello fenomenico del sé) nel vostro cervello è trasparente.

L’io, come abbiamo già notato, è il contenuto che il vostro MFS ha in questo momento (le vostre sensazioni corporee, i vostri stati emozionali, le vostre percezioni, le vostre memorie, i vostri atti di volontà e i vostri pensieri).

Ma esso può diventare un io a tutti gli effetti solo grazie alla vostra incapacità congenita di realizzare che tutto ciò non è che il contenuto di una simulazione del vostro cervello.

Non è la realtà in sè, bensì un’immagine della realtà – e un’immagine davvero speciale. L’io è un’immagine mentale trasparente. Noi, in quanto persone fisiche nella nostra interezza, vi guardiamo attraverso.

Non la vediamo, ma vediamo grazie a essa.

L’io è uno strumento utile per controllare e pianificare il proprio comportamento e per comprendere quello altrui. Ogniqualvolta l’organismo ha bisogno di esso, il cervello attiva un MFS; se non è più necessario, come nel caso del sonno profondo, viene semplicemente spento.

(…)

L’immagine emergente di Homo sapiens è quella di una specie i cui membri hanno a lungo creduto di possedere un’ anima immortale, ma si stanno lentamente rendendo conto di essere delle macchine dell’io prive di un sè. Per millenni, l’imperativo biologico di vivere – vivere per sempre – è stato marchiato a fuoco nei nostri cervelli, nel nostro modello emozionale del sè.

Ma i nostri nuovi modelli cognitivi del sè ci dicono che ogni tentativo di realizzare questo imperativo è destinato, inevitabilmente, a fallire. La morte, per noi, non è solo un fatto oggettivo, ma anche un abisso soggettivo, una ferita aperta nel nostro modello fenomenico del sè. Viviamo un conflitto esistenziale profondo e innato, e ci sembra di essere le prime creature su questa Pianeta ad averne un’ esperienza cosciente.

Molti di noi, di fatto, spendono la loro vita cercando di evitare di farne esperienza. Forse è questa caratteristica dei nostri modelli del sè che ci rende intrinsecamente religiosi.

Noi siamo questo processo di tentare di diventare nuovamente interi, di riconciliare in qualche modo quello che sappiamo con ciò che sentiamo non dovrebbe essere così. In questo senso, l’io gode di immortalità.

L’io risulta in parte dal costante tentativo di mantenere la propria coerenza, nonché quella dell’ organismo che lo ospita; in questo modo sorge la tentazione costante di sacrificare l’ onestà intellettuale sull’altare del benessere emozionale.

L’io è evoluto come strumento della cognizione sociale, e uno dei suoi contributi funzionali più vantaggiosi è stato quello di renderci capaci di leggere le menti degli altri animali o dei conspecifici – e quindi di ingannarli. Oppure di ingannare noi stessi.

Dato che il nostro bisogno esistenziale congenito di una piena sicurezza emozionale e fisica non può mai essere soddisfatto, siamo fortemente guidati verso sistemi di illusioni e di credenze bizzarri. L’ evoluzione psicologica ci ha dotato dell’irresistibile urgenza di soddisfare il nostro bisogno emozionale di stabilità e di significanza emozionale creando mondi metafisici e persone invisibili.

Laddove la spiritualità può essere definita come il vedere cosa c’è – come l’andare alla ricerca di una sicurezza emozionale -, Ia fede religiosa può essere vista come il tentativo di aggrapparsi a questa ricerca ridisegnando
il tunnel dell’io.

La credenza religiosa è un tentativo di dotare Ia nostra vita di un significato più profondo e di inserirla in un metacontesto positivo- e il tentativo profondamente umano di sentirsi finalmente a casa. E’ una strategia per sfuggire alla routine edonistica. A livello individuale, questo pare essere uno dei modi migliori per pervenire a uno stato stabile- pari a o ancora meglio di qualsiasi stupefacente scoperto fino a ora.

La scienza sembra oggi allontanarci da tutto ciò. L’ emergente senso di vuoto può essere una delle ragioni alla base dell’ attuale crescita del fondamentalismo religioso anche nelle società secolari.

II modello del sè ci rende intelligenti, questo è vero, ma certo non è un esempio di disegno intelligente. E’ la radice della sofferenza soggettiva. Se il processo che ha creato Ia macchina biologica dell’io fosse stato fatto iniziare da una persona, questa andrebbe descritta come crudele, se non addirittura diabolica.

Mai ci e stato chiesto se abbiamo desiderato l’ esistenza, e mai ci verrà chiesto se vogliamo morire o se ci sentiamo pronti per questa. In particolare, mai è stato chiesto se volevamo vivere con questa combinazione di geni e con questo tipo di corpo. Infine, mai ci è stato chiesto se volevamo vivere con questo tipo di cervello che implica questo tipo specifico di esperienza cosciente. Sarebbe ora di ribellarsi.

Ma tutto quello che sappiamo suggerisce una conclusione che è semplice, ma difficile da accettare: l’ evoluzione è semplicemente accaduta– senza
essere stata prevista, in virtù del caso, senza uno scopo. Non
c’ è nessuno da disprezzare, nessuno contro cui ribellarsi- nemmeno noi stessi. E non si tratta di una forma bizzarra di nichilismo neurofilosofico, bensì di semplice onestà intellettuale e di grande profondità spirituale.

Uno dei più importanti compiti filosofici che abbiamo davanti è quello di sviluppare un’antropologia nuova e comprensiva- capace di sintetizzare la conoscenza che abbiamo ottenuto di noi stessi. Una sintesi simile dovrebbe essere in grado di soddisfare diverse condizioni. Dovrebbe essere concettualmente coerente, libera da ogni contraddizione logica, e dovrebbe essere motivata dall’ onesta intenzione di confrontarsi con i fatti.

Dovrebbe rimanere passibile di correzione e capace di rendere conto delle nuove idee provenienti dalle neuroscienze cognitive e dalle discipline a esse legate.

Deve fornire un fondamento, creando una base razionale per le decisioni
normative- decisioni su ciò che vogliamo essere nel futuro. La
mia predizione è che la neuroantropologia filosoficamente motivata diventerà uno dei campi di ricerca più importanti nel corso di questa secolo.”

*************

La teoria di Metzinger sembra mostrare i limiti di una filosofia della mente che cerca di coniugare una fenomenologia in “terza persona” con una in “prima persona”, riconoscendo alla seconda uno status di tipo rappresentazionale (il “modello fenomenico del sé”) fondato naturalisticamente e che si pone rispetto alla prima mediante il classico Schema di pensiero fenomenologico del “circolo trascendentale” dove il modello del “tunnel dell’io” funziona come il “principio trascendentale” che rende possibile l’esperienza soggettiva “in prima persona”.

Ritornano, quindi, lo schema kantiano dell’ “a priori” e quello fenomenologico dell’esperienza anche se quest’ultima non è immediata ma sempre mediata, denotando in questo anche una sottile componente idealistica, nonché tutti i problemi connessi all’ intenzionalità, che l’autore tende a deflazionare nel concetto di “attenzionalità” di basso ed alto livello.

Il contributo sostanziale di Metzinger, a parere di chi scrive, al di là del dubbio tentativo di recupero di uno schema di pensiero fenomenologico di impronta continentale all’interno di una filosofia della mente fondata sulle neuroscienze cognitive (in questo articolo di A. Calisi si trova una buona critica dei punti deboli della teoria), è quello di aver sottolineato la “vacuità del soggetto”, ossia che la soggettività sarebbe un processo complesso emergente di cui nel cervello in quanto tale non c’è alcuna traccia evidente.

Piuttosto, il processo di soggettivazione sembrerebbe dipendere sia dalle relazioni del corpo-mente nel suo complesso con sé stesso e con l’ambiente biologico e culturale in cui è immerso, ma anche dalla radicale non-relazione dei “modelli ideali” (il pensiero scientifico e quello filosofico, ad esempio) che tale “sistema cognitivo” genera rispetto al reale da cui esso stesso è originato.
Esso sarebbe, dunque, non solo relazionalità ma anche forclusione a sé stesso in quanto “eccedenza” del reale.

L’auspicio, infine, dell’autore di un’ etica della coscienza e di una neuroantropologia filosofica come “antidoto” al “vuoto esistenziale” generato dalla “impersonale” conoscenza scientifica non convince del tutto per il fatto che vorrebbe curare la presunta malattia con i suoi stessi “germi”, cioè attraverso una sorta di “vaccinazione filosofica” (l’immagine, cioè, di una filosofia che dovrebbe porsi al di sopra del pensiero scientifico per “regolamentarne gli effetti”), che però ripropone le aporie di come fondare un’etica materialistica a fronte delle nuove possibilità offerte e sempre in crescita da parte delle neuro-tecnologie e non, che non sia l’ennesimo portato di posizioni idealistiche o, peggio, ideologico-dogmatiche.

 

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