La diade infinita Sezione prima

Alessandro Bona

Alessandro Negrini

La diade infinita

[2013]

Se quest’Uno, di cui si può predicare l’unità come essenziale, è unità vera, è necessario che esso, in un certo modo, dimostri di contenere nella sua potenzialità la natura contraria alla sua, cioè la molteplicità; ma poiché esso non viene ad avere dal di fuori questa molteplicità ma solo per sé e da sé, esso è veramente uno e racchiude nella propria unità l’infinitezza e la molteplicità. L’Uno è dunque tale e perciò si manifesta tutt’intero e da per tutto, poiché possiede un’unica forma razionale che contiene se stessa, e questa ragione che si contiene non può affatto allontanarsi da lui ma è in lui in ogni dove.

Plotino

L’identità assoluta non può riconoscere infinita se stessa senza porsi infinitamente come soggetto e oggetto. Questa proposizione è evidente per se stessa.

F. W. J. Schelling

Forse un mattino andando in un’aria di vetro,

arida, rivolgendomi, vedrò compirsi il miracolo:

il nulla alle mie spalle, il vuoto dietro

di me, con un terrore da ubriaco.

Poi come s’uno schermo, s’accamperanno di gitto

alberi case colli per l’inganno consueto.

Ma sarà troppo tardi; ed io me n’andrò zitto

tra gli uomini che non si voltano, col mio segreto.

Eugenio Montale

Introduzione

Cogliere il fondamento: naufragio logico e vitalità del pensiero

Il pensiero si volge a se stesso e si compie dicendo il fondamento, dicendolo in una “proposizione fondamentale”, e in ciò riposa come nel suo compimento, nella sua perfezione. Poi si rivolge a se stesso e si chiede come sia giunto al fondamento, quale via deve essere percorsa per portarsi al suo cospetto, e quale via è stata percorsa di fatto. Qui ha luogo la genesi del problema filosofico del fondamento, che nasce necessariamente per un pensiero rivolgentesi verso sé dopo il suo compimento. Si tratta dunque di un pensiero tornante a sé, ritornante e rivolgente a sé, un pensiero che arretra rispetto alla posizione attuale, che fa della posizione attuale il punto da cui indietreggiare. Qui può darsi l’origine di un trattato di filosofia o l’origine di un naufragio logico.

Il naufragio logico, per quanto pericoloso possa essere, è sempre preferibile al trattato, poiché se ben condotto è la condizione del prodursi del saggio del pensiero, un saggio che, subito dopo il suo apparire, già si estingue. Il trattato invece neutralizza inesorabilmente la vitalità del pensiero, costituendo sempre e solo un fossile logico, dunque mantenendo in parte utilità nella generale economia esistenziale del pensiero, ma solo come testimonianza e non come azione. Viceversa il saggio, per quanto fuggevole ed istantaneo, è principio di azione, di metamorfosi, di conseguimento destinale, di compimento. Il saggio è l’unica condizione di movimento del pensiero, dunque sta alla base del darsi di una storia del pensiero.

Da un certo punto di vista sembra che il pensiero, colta l’abissalità del fondamento, non possa riposare sui dati colti, poiché essi, in quanto dati che dicono nel fondamento ciò che non può essere detto, sono strutturati in modo tale da escludere la possibilità di una stasi, e torni quindi costantemente su se stesso, esibendo con ciò l’inquietudine essenziale del fondamento, ma esibendola, per così dire, implicitamente, senza cioè potersi esercitare nel dispiegamento dell’inquieta essenzialità del fondamento stesso.

Nel medesimo tempo tuttavia, si fa avanti un altro punto di vista, ovvero quello secondo cui l’inquietudine essenziale, da cui viene investito il pensiero una volta colto il fondamento, esprima altresì il cogliersi del fondamento stesso nel pensiero, cioè sia diretta conseguenza di ciò che potremmo definire convergenza speculativa: l’esperienza fondamentale che il pensiero fa del fondamento nell’attimo abissale in cui il fondamento stesso si coglie nel pensiero.

Secondo questo modo di vedere dunque, cogliere il fondamento da parte del pensiero non produce una situazione logica stabile, un sistema concettuale appianato su cui edificare l’azione a venire: non è da intendersi come l’ambito fondativo che sorregge il complesso di conoscenze e di principi di un edificio filosofico; non è un qualcosa di equiparabile ad una logica formale, o ad una mathesis pura, che funge da sostegno concettuale di un pensiero etico o di un pensiero estetico; bensì è ciò che infrange il modello per cui il pensiero si esprime eticamente, esteticamente e così via, dando luogo, dando luce ad un pensiero libero da questi modelli, un pensiero che si esplica come essenziale pro-tensione verso la sua cosa più propria ed essenziale, verso il fondamento abissale che in esso si coglie, al di fuori di ogni richiesta di prestazioni produttive, nel senso di ciò che tradizionalmente viene detto fondazione. Il fondamento fonda quindi in modalità differenti rispetto all’ontico fondare.

Viceversa, la prima modalità di visione delle cose accenna invece ad un coglimento del fondamento per così dire di sbieco, perché viene a porsi, come contrassegno distintivo del pensiero, il sigillo di una limitazione non oltrepassabile: quella di non poter cogliere il fondamento, e, conseguentemente, di non potersi pienamente dispiegare in questo cogliere essenziale. L’ontico fondare rimane, secondo questa linea di pensiero non speculativa, il limite essenziale del pensiero stesso, l’essenza del pensiero in quanto limite: se tale limite, posto come non superabile, gli permette almeno di cogliere la struttura ontica del fondamento, lo ricaccia altresì ogni volta dentro il vortice produttivo che il fondamento stesso ha previsto per lui.

In questa esibizione nascondente del fondamento si dispiega la vita essenziale del pensiero, per cui esso si trova costantemente a doversi esercitare in un coglimento impossibile a priori. Resta però un problema comune a queste due impostazioni: che ne è del pensiero che ha alle spalle l’esperienza del fondamento?

Fondamento ed intelletto: il non-essere come origine dell’essere

L’essere è la prima forma nella quale, tramite il pensiero, il non-essere si determina come essere. Attraverso la superficie riflettente del pensiero, il non-essere, vale a dire la tenebra insondabile del fondamento, si riflette su se stesso determinandosi nella forma dell’essere: non-essere ed essere si pongono quindi come infinita polarità originaria, come diade infinita che ruota intorno al pensiero, al grande separatore riunificante.

Ma in tutto ciò che ne è dell’essere?

Giacché l’intelletto, pensando la forma di un qualsiasi oggetto lo riduce ad un’astrazione logica finita, lo stesso può accadere quando tenta di pensare la forma dell’essere. In altri termini, l’essere pensato intellettualmente non è l’essere autentico in sé, quanto piuttosto una rappresentazione astratta e finita dell’essere, una morta fossilizzazione, per quanto cristallizzata, dell’essere stesso. Ma ciò allora, significa che deve esistere un “essere” al di là dell’essere pensato dall’intelletto, così come deve esistere un “pensiero” al di là del pensiero intellettuale. Quell’essere oltre l’essere non potrebbe identificarsi col fondamento stesso? Rispetto all’essere pensato intellettualmente, non potrebbe forse coincidere con il non-essere? E la sua forma non potrebbe venir autenticamente pensata solo come forma dell’assenza di forma?

Ecco quindi trovato il termine medio ricercato: la forma dell’assenza di forma, come una sorta di Mittelglied kantiano tra il non-essere del fondamento e l’essere della forma del pensiero, aderisce sia all’intelletto, in quanto forma che determina un oggetto di pensiero, sia a ciò che dall’intelletto non è formalizzabile, giacché, in quanto forma di un’assenza oggettuale, è appunto una forma non-determinante, così come lo è il giudizio riflettente sul quale si fonda la sintesi estetica, che, a differenza di quella intellettuale, conosce senza determinare logicamente alcun oggetto, ovvero conosce senza ridurre astrattamente ad ob-iectum ciò che conosce.

L’idea fondamentale del presente saggio, si orienterebbe pertanto sulla possibilità di stabilire una connessione tra il non-essere (fondamento insondabile) e l’essere, come se il pensiero, attraverso il termine medio ed unificante della forma dell’assenza di forma, traesse dal non-essere la materia indeterminata ed “immateriale” (verrebbe quasi da scrivere non-materia o antimateria) determinando la quale, conferendole cioè una forma, produce tutti gli oggetti pensabili, vale a dire la totalità del mondo. In tal modo, sarebbe finalmente possibile rispondere alla Grundfrage: esiste qualcosa invece di nulla perché esiste il pensiero, il quale “pensando”, ovvero traendo dal non-essere la materia indeterminata e dando ad essa una forma, produce la totalità degli oggetti determinabili e non-determinabili ma comunque pensabili, produce cioè il mondo.

Fondamento e pensiero: il superamento dell’intelletto

Si profila a questo punto una prima aporia: se la forma dell’assenza di forma deve contenere in sé la struttura riflessiva della negazione della forma, non può essere “formale”, ma deve avere un contenuto originario. Altrimenti cosa c’impedirebbe di pensare alla forma dell’assenza di forma dell’assenza di forma?

La forma dell’assenza di forma ha un contenuto originario, che s’identifica col fondamento stesso. Infatti se essa non avesse un “contenuto”, nemmeno potrebbe essere definita “forma”. Si tratta però di una forma molto particolare, diversa dalle forme ordinariamente pensate dall’intelletto. Parlando in termini puramente intellettuali, la forma dell’assenza di forma è un’assurdità, è la forma stessa del vuoto con cui il fondamento si dà all’intelletto che non riesce a coglierne il manifestarsi; ma non tutto il pensiero coincide con l’intelletto.

La forma dell’assenza è, appunto, ciò a cui il pensiero meta-intellettuale perviene nel tentativo di dare forma all’informe e di esprimere l’inesprimibile, ovvero il fondamento indicibile: dicendo l’indicibile il pensiero intellettuale va incontro ad una deriva logica, ad un naufragio, cioè oltrepassa se stesso in quanto intelletto e si riscopre come potenza unificante, come facoltà della visione dell’intero. Pertanto, la forma dell’assenza di forma è strutturata secondo un’ambivalente ed intrinseca dualità: la diade infinita. Da un lato essa, in quanto forma, aderisce all’impalcatura intellettuale e, quindi, può essere pensata anche dall’intelletto; dall’altro, in quanto forma di un’assenza, vale a dire in quanto forma di ciò che non può essere formalizzato soggiacendo alle categorie ed alle leggi dell’intelletto, si apre verso il fondamento indicibile, verso l’abisso insondabile, verso il “non-essere” da cui tutto trae origine. In tal senso, la forma dell’assenza di forma rappresenta l’irruzione del fondamento indicibile entro le forme di un pensiero intellettuale che non riesce a contenerlo: essa è il fondamento così come appare all’intelletto che tenta di formalizzarlo e, in tale tentativo estremo, va incontro alla deriva del proprio superamento, al naufragio del proprio annientamento.

Quindi la forma dell’assenza di forma, pur essendo anche formale, possiede tuttavia un contenuto originario, cioè il fondamento che si manifesta come forma di un’assenza logica, e contiene pure in sé la struttura riflessiva della negazione della forma, cioè l’auto-negazione dell’intelletto che, non riuscendo a riflettersi nella forma dell’indicibile, in quella forma che ad esso appare come forma del vuoto, deve oltrepassare se stesso, deve cioè naufragare, annullandosi in quanto intelletto ma riscoprendosi in quanto pensiero originario dell’intero.

In conclusione, ciò che impedisce di pensare alla forma dell’assenza di forma dell’assenza di forma, è la forma stessa dell’assenza logica del fondamento, cioè dell’irriducibilità del suo in-sé indicibile alla sintesi logica di tipo intellettuale. In altri termini, la forma dell’assenza di forma blocca il movimento di auto-riflessione del pensiero, in quanto intelletto, su se stesso come forma logicamente sintetizzabile, poiché il fondamento, non essendo rappresentabile come forma intellettuale ed apparendo all’intelletto come forma del vuoto, non è riducibile ad alcun oggetto logicamente pensabile: non essendo cioè riducibile alla forma di alcuna presenza oggettuale, deve essere pensato come forma di un’assenza. Tale assenza, tuttavia, è la forma in cui il fondamento stesso si dà al pensiero, determinando così la deriva logica dell’intelletto e il suo auto-superamento verso la possibilità di un pensiero meta-intellettuale.

Proseguendo la meditazione, una seconda aporia si delinea: la riflessione distingue in sé la riflessione intesa come portare sé ad oggetto, e intesa come riflessità, cioè come essere un fuoriuscire da sé ma sempre rivolto a sé. Quindi l’apparire, per apparire, deve scindersi in apparire oggettuale e auto-trasparenza, come cioè se fosse necessario annullarsi per completare il rivolgimento a sé.

Su questo doppio movimento della riflessione non ci possono essere dubbi. Bisogna però considerare che il movimento di riflessione deve essere inteso in senso ambivalente e bipolare. Da un lato infatti, entro ciò che potremmo definire provvisoriamente piccola riflessione, sussistono sia la riflessione dell’intelletto su di sé, in cui l’intelletto stesso porta sé ad oggetto nella sintesi logica, sia la riflessità, cioè il fuoriuscire da sé ma sempre rivolto a sé. Questi due momenti della “riflessione oggettuale” e della “riflessità”, sussistono però anche dall’altro lato, ovvero entro ciò che potremmo definire (sempre provvisoriamente) grande riflessione, cioè la riflessione autodispiegante del fondamento su se stesso, tenendo presente che il se stesso su cui il fondamento si dispiega costituisce l’in-sé indicibile del fondamento, mentre ciò che si dispiega sull’in-sé del fondamento è sempre il fondamento stesso, inteso però come coscienza di sé, in quanto cioè autocoscienza che si dà nel pensiero.

Pertanto, sia la piccola riflessione sia la grande riflessione, che coincidono poi reciprocamente con la diade derivata e con la diade originaria (cfr. §2), contengono in sé entrambi i momenti, quello della “riflessione oggettuale” e quello della “riflessità”. A questo proposito, è importante notare che questi due momenti, sdoppiati in quattro, costituiscono il fulcro intorno al quale ruota tutto il movimento di riflessione da cui si genera la diade infinita ed originaria e, quindi, anche quella derivata. a) Nel momento dell’apparire oggettuale l’intelletto si riflette, ancora inconsciamente, nella forma dell’oggetto-altro-da-sé; b) annullandosi poi, questa volta consciamente e nel momento dell’auto-trasparenza, in quanto forma dell’oggetto. Ciò implica che, per completare il movimento di rivolgimento a sé, l’intelletto diviene necessariamente conscio che la forma dell’oggetto-altro-da-sé è la sua stessa forma, nella quale esso assume le sembianze di quella dell’oggetto, e che perciò tutte le forme pensate e pensabili sono da lui stesso prodotte. Per divenire autocosciente, per rivolgersi a sé, l’intelletto deve quindi annullarsi necessariamente in quanto facoltà produttrice di forme; ma essere facoltà produttrice di forme è la peculiarità essenziale dell’intelletto; quindi, per divenire autocosciente l’intelletto deve annullare se stesso.

La deriva logica del pensiero come intelletto ed il suo auto-annullamento, si determinano poi, a maggior ragione, quando l’intelletto tenta di sintetizzare addirittura la forma di ciò che è informe, di quel particolarissimo oggetto che, in quanto abisso insondabile ed indicibile, non può in alcun modo essere detto né formalizzato: il fondamento dà quindi se stesso al pensiero come un non-oggetto, si esprime cioè come un non-qualcosa d’inesprimibile. Ma tuttavia non v’è dubbio che, in qualche modo, s’esprima, ed esprimendosi s’annulli in quanto inesprimibile. Ora, è chiaro che il darsi del fondamento nel pensiero, ovvero il suo annullarsi in quanto indicibile, corrisponda speculativamente all’annullarsi del pensiero, in quanto intelletto, che tenta di pensare l’impensabile. E i due momenti nei quali si svolge tale auto-annullamento del fondamento in quanto indicibile, sono gli stessi che caratterizzano l’auto-annullamento del pensiero in quanto intelletto: l’apparire oggettuale e l’auto-trasparenza. a) Nel momento dell’apparire oggettuale il fondamento fuoriesce da se stesso, pur permanendo sempre presso di sé e rivolto a sé nel proprio in-sé infinito, e si riflette, ancora inconsciamente, nella forma dell’oggetto-altro-da-sé. b) Si annulla poi consciamente, nel momento dell’auto-trasparenza, in quanto forma inesprimibile, giacché, per il fatto stesso di divenire autocosciente, deve necessariamente porre la propria auto-trasparenza nella forma di un oggetto di cui avere coscienza, deve cioè porsi in una forma che annulla la propria informe indicibilità originaria.

Ciò implica che, per completare il movimento di rivolgimento e riavvicinamento a sé, il fondamento diviene conscio che la forma dell’oggetto in cui esso diviene autocosciente, è la stessa forma nella quale esso si determina negandosi, e che perciò tutte le forme pensate e pensabili sono da lui stesso prodotte, ma vengono generate, tramite lo specchio riflettente del pensiero, annullando il non-essere abissale che costituisce il proprio in-sé indicibile. Per divenire autocosciente, per rivolgersi a sé, il fondamento deve quindi annullarsi necessariamente in quanto abisso indicibile; ma essere abisso indicibile è la peculiarità essenziale del fondamento; quindi, per divenire autocosciente il fondamento deve annullare se stesso. In conclusione, l’attimo in cui il pensiero s’annulla in quanto facoltà formalizzante, coincide speculativamente con l’attimo in cui il fondamento stesso s’annulla in quanto non-qualcosa indicibile.

Una terza aporia potrebbe essere la seguente: se il pensiero è il fondamento come garante del mondo, ciò che sostiene l’essere piuttosto che il nulla, esso è costrizione all’attività, e pertanto assenza di conseguimento: il destino dell’esserci è confutare ogni volta la destinalità in cui si è collocati.

Il pensiero è garante del mondo nel senso che il fondamento, attraverso di esso, si determina nella totalità degli enti formalizzabili. Per tale ragione esiste qualcosa invece del nulla, giacché il qualcosa, l’ente formalizzabile, l’essere riducibile alle categorie dell’intelletto, è auto-determinazione del non-qualcosa, del non-ente, dell’essere irriducibile alle categorie intellettuali (ovvero del non-essere). Il pensiero è come una sorta di specchio riflettente, che funge da “valvola” tra il non-essere e l’essere (cfr. §§10-12), la quale si dilata ogniqualvolta riflettiamo, abbiamo un’intuizione e diamo forma ad un concetto, ovvero ogniqualvolta il non-essere determina se stesso riflettendosi nella forma dell’essere, arricchendo così la realtà di una nuova forma tra le infinite che già la compongono.

In tal senso, il non-essere (il fondamento) è la “materia grezza”, abissale ed inconscia, che emerge dal profondo verso la superficie del pensiero conscio tutte le volte che noi pensiamo, vale a dire tutte le volte che il fondamento si riflette attraverso il pensiero. Quindi, questo processo non implica ciò che era stato definito costrizione all’attività, poiché la forma dell’assenza di forma con la quale il fondamento si dà al pensiero, blocca il movimento di riflessione che l’intelletto, senza riuscire a cogliere la concreta infinitezza del fondamento stesso, tende a perpetrare all’infinito, senza soluzione di continuità. Come sappiamo, l’intelletto sintetizza logicamente l’oggetto riflettendosi in esso, cioè ricostruendo la forma dell’oggetto e riducendola alle proprie categorie logiche: l’intelletto è quindi riproduttivo, ma non riesce a costruire la forma del fondamento nella quale tenta di riflettersi, poiché essa si dà al pensiero come forma di un’assenza, vale a dire come forma del vuoto, di quel vuoto con cui il fondamento appare e si dà al pensiero intellettuale che non è in grado di coglierlo se non come vuoto, appunto come un’assenza di forma.

Pertanto, l’irruzione del fondamento nel pensiero ne determina il collasso, la deriva, il naufragio logico, e non la costrizione all’attività. In tal senso, l’assenza di conseguimento è l’inevitabile conseguenza dell’incapacità del pensiero intellettuale di esprimere l’infinitezza della forma del fondamento, almeno finché il pensiero stesso non s’annulli in quanto intelletto, superandosi e riscoprendosi come possibilità di un pensiero meta-intellettuale, come possibilità di una visione dell’intero.

In conclusione, il pensiero in quanto intelletto può vedere solo le parti e non il tutto, giacché la forma infinita della totalità gli appare come forma del vuoto, come forma dell’assenza di forma, mentre il pensiero meta-intellettuale amplia all’infinito i limiti di un’esperienza possibile, e può quindi cogliere, o almeno intravvedere, la forma infinita di quel tutto, che è il fondamento, nella totalità delle parti in cui esso, negandosi in quanto infinito, si determina.

Identità ed individuazione del fondamento

Se da un lato l’intelletto viene a costituirsi come una sorta di limite negativo, o filtro, attraverso il quale il fondamento si coglie inautenticamente nella forma dell’assenza di forma, nella forma del vuoto, dall’altro tuttavia, e speculativamente, il limite stesso costituito dall’intelletto può esprimere anche almeno due funzioni positive, rispetto alla possibilità del fondamento stesso di darsi al pensiero.

La forma dell’essere, in quanto pensato dal pensiero intellettuale, sembrerebbe identificarsi con il non-essere dell’essere originario del fondamento. In tal senso la forma, che è ciò che l’intelletto pone in atto sui propri contenuti quando pensa, è ciò che stabilisce il non-essere. Tuttavia, come abbiamo visto nella seconda parte di questa introduzione, la forma intellettuale dell’essere non è l’essere autentico del fondamento, ma ne è una rappresentazione astratta e cristallizzata: ciò significa che l’essere originario del fondamento, ovvero la tenebra abissale ed insondabile che, pur essendo logicamente inconoscibile, si costituisce come l’oscura materia grezza di qualsivoglia fondazione logica, viene necessariamente a coincidere con il non-essere, con ciò che l’intelletto determina come non-essere al di là della propria rappresentazione della forma dell’essere.

In altri termini, si potrebbe ipotizzare quanto segue. Il fondamento originario, magmatico ed irriducibile ad ogni forma logica, non è determinabile né esprimibile se non come non-essere. Tale determinazione necessita però di un procedimento particolare, che denomineremo ontologia del profondo e della quale la prima sezione del presente saggio è un’esemplificazione. Come si avrà modo di vedere nell’esposizione sintetica preliminare, la descrizione ontologica del profondo, vale a dire la riduzione fenomenologica applicata dal pensiero ricercante a quella dimensione, originariamente offerente, che costituisce la profondità stessa entro la quale il fondamento dà a se stesso una prima forma pensabile, ci condurrà a determinare il fondamento stesso, nel suo darsi al pensiero, come essere-come-sfondo. Pertanto, l’essere-come-sfondo è la profondità del fondamento ridotta ad essenza eidetica, la forma fondamentale del pensiero o, se si preferisce, l’eidos del pensiero logico: come prima forma pensabile e conoscibile del fondamento, l’essere-come-sfondo s’identifica quindi con la forma dell’assenza di forma, cioè con l’unica forma mediante la quale il pensiero intellettuale può determinare logicamente il fondamento ed esprimerlo.

Ecco quindi una prima funzione positiva dell’intelletto: come s’identifica la cosa essenziale del pensiero? O meglio, come possiamo pensarla? Il limite di un’indagine fenomenologica è che può dissezionare la struttura del pensiero fino a giungere alla “cosa”, all’eidos, ma sempre legata alla regione dell’eidos nel suo darsi nelle varie articolazioni. Il rischio è così di trovarsi nel molteplice delle essenze slegate, e allora il ricorso all’astratto concetto di unità è sempre in agguato. C’è però un pensiero la cui regione è presente in tutte le regioni: il pensiero logico. Dunque l’eidos del pensiero logico, cioè il fondamento, è quello che si ritrova invariabile negli eidos regionali: la cosa del pensiero logico, il suo oggetto più specifico, è quindi il fondamento, e la sua forma s’identifica con l’elemento comune a tutti i pensieri e le ontologie regionali corrispondenti.

L’intelletto dunque, saggiando la presenza concreta del fondamento e superando, in essa, la propria astrattezza in una sorta di riduzione fenomenologico-speculativa, che si delinea come esperienza originaria di una deriva logica, giunge ad una prima identificazione del fondamento che si offre al pensiero. Ovviamente, tale identificazione del fondamento non riguarda l’in-sé inconoscibile del fondamento stesso, che permane comunque insondabile nella propria oscura profondità inconscia, ma avviene dalla superficie cosciente in cui il fondamento si nega conferendo a se stesso una prima forma pensabile, che è forma dell’assenza di forma, ovvero forma di un’assenza, una forma tolta e, quindi, non formata.

Ma un pensiero non formato può ancora definirsi pensiero? Noi ricerchiamo quel pensiero che, come il giudizio estetico, non forma, non rappresenta, non oggettivizza, ma che, a dispetto del giudizio riflettente che non deve rendere conto del suo dire, continua tuttavia a dover rendere conto del suo dire. Ciò allora ci conduce inequivocabilmente a pensare una forma che formi l’assenza di forma: in tal senso, noi pensiamo il fondamento pensando l’assenza di ogni possibile formalizzazione del sapere, ma pretendendo ancora, da questa non-forma, la medesima cogenza logica? Se la forma che dobbiamo togliere, pensando entro l’esperienza originaria di una deriva logica, è il rendere ragione, il dar conto del fondamento, allora fuoriusciamo con ciò dalla filosofia, dal dire originario e fondamentale del logos, ed entriamo nel silenzio che non può essere detto, nel mistero assoluto del misticismo. Se così è, l’assenza di forma, la forma dell’assenza di forma o, anche, la forma tolta, non può essere quella del fondamento, quella che spinge alla giustificazione intrinseca del dire nei confronti del sé del fondamento stesso. Questo è il primo dato riflessivo che giunge al pensiero. Proviamo ora a pensarlo diversamente, tentando di definire una seconda funzione positiva dell’intelletto. Il fondamento si offre al pensiero come forma tolta, come forma di un’assenza; nel far ciò però, essendo di per sé assolutamente irriducibile alla forma, deve pre-formarsi traendo la forma stessa dall’intelletto a cui si offre, che è il ricettacolo di ogni forma pensabile. L’intelletto quindi, che per un verso ci fornisce una rappresentazione inautentica del fondamento negandone l’essenza inconoscibile, per l’altro fornisce invece al fondamento stesso una possibilità di pre-formazione nella forma dell’assenza di forma, la possibilità cioè di offrirsi alla superficie riflettente del pensiero, per divenire attraverso di essa autocosciente.

Pertanto l’assenza di forma toglie la forma, la quale quindi toglie al pensiero la forma pensabile dell’essere. L’assenza di forma è dunque una doppia negazione: fenomenologicamente, si tratta perciò d’individuare questo tipo di atto che si rivolge all’essere ma senza pensarlo come ente, e intanto cercare di comprendere se è un atto intenzionale, un in-formare, un pre-formare, uno strutturare, oppure un accogliere offerente, un in-tuire appercipiente.

La radice etimologica del termine misticismo, è poi connessa a mistero, il quale deriva dal latino mysterĭum, a sua volta dal greco mystèrion, rito per iniziati, a sua volta da mystès, iniziato, connesso con il verbo mỳo: chiudere gli occhi per vedere oltre, o le labbra per mantenere il segreto. Nell’ambito di un naufragio logico, connesso all’esperienza originaria in cui il fondamento si dà al pensiero dicendo se stesso come logos, cosa significa chiudere gli occhi per vedere oltre? E cosa significa chiudere le labbra per mantenere il segreto?

Chiudendo metaforicamente gli occhi, s’annulla il riferimento percettivo a ciò che comunemente viene denominato mondo: tutte le forme che l’intelletto applica quotidianamente alla totalità degli oggetti che pensa, insieme alla moltitudine delle fondazioni ontiche e degli enti che da esse s’originano, di colpo perdono qualunque riferimento ad un “mondo esterno” noto e consueto. L’intelletto, abituato fin dalle origini della coscienza a riferirsi alle forme che applica al mondo pensandolo ordinariamente, si trova così sprofondato nell’ignoto, nell’angoscia di uno spaesamento assoluto, ovvero in quell’esperienza fondamentale nel cui ambito il consueto e tranquillizzante riferirsi ad un mondo di forme note, che condiziona altresì le stesse possibilità creative del pensiero, viene improvvisamente a mancare. In tal modo, oltre ed al di là di tali consuete forme astratte, ormai stratificate e cristallizzate nella quotidianità di un’esperienza ordinaria del mondo, diviene possibile vedere la presenza del non-essere del fondamento che si offre originariamente al pensiero ed alla coscienza come l’essere stesso del logos che lo ricerca.

Anche se questa, ad una considerazione immediata, potrebbe apparire una vera e propria esperienza mistica, essa permane nondimeno interamente entro l’ambito di un’esperienza di pensiero, giacché qui noi, pur chiudendo gli occhi alla consueta visione di un mondo di forme ormai obsolete, non chiudiamo affatto le labbra per mantenere arcano ed oscuro il segreto del fondamento auto-offerentesi al logos che lo ricerca. Il mistero del non-essere del fondamento che diviene l’essere stesso del pensiero a cui si offre, non viene lasciato nelle tenebre e nel silenzio: qui noi abbiamo a che fare con un fondamento che, pur essendo in sé indicibile, tuttavia si dà al logos, che si sforza cioè di dire se stesso alla luce del pensiero, che si sforza di identificare il non-essere oscuro ed inconoscibile del proprio in-sé con la luminosità dell’essere, vale a dire con la prima forma pensabile, conoscibile ed esprimibile: l’essere-come-sfondo, la forma dell’assenza di forma.

Il percorso seguito fino ad ora, che sarà argomento specifico delle prime due sezioni del saggio, ci ha condotto ad identificare il fondamento, attraverso la mediazione del pensiero e tramite un processo di sviluppo dalla dimensione inconscia ed oscura del profondo alla luce superficiale della coscienza, con il logos che lo ricerca, al quale il fondamento stesso, divenendo autocosciente nel pensiero come pensiero-di-sé, originariamente si offre. Per tale ragione, nella terza sezione del saggio verrà esposto un procedimento per certi versi analogo all’ontologia del profondo, che potremmo definire ontologia della superficie. Se il compito dell’ontologia del profondo era stato la descrizione fenomenologica dell’essere-come-sfondo, ovvero del determinarsi del fondamento come essenza eidetica fondamentale, come prima forma pensabile e conoscibile e, quindi, la conseguente identificazione del non-essere del fondamento stesso nell’essere come forma fondamentale del pensiero, quello dell’ontologia della superficie sarà la descrizione dell’essere-come-rilevanza, ovvero dell’individuazione dell’essere, che già fu determinazione del non-essere del fondamento nell’essere-come-sfondo, nel rilievo della riflessione la cui dinamica si svolge sulla superficie della coscienza individuale, vale a dire nella struttura stessa dell’io individuale ed autocosciente.

Il tempo e la maschera dell’io

L’ontologia della superficie ci condurrà quindi dallo sfondo dell’essere, ormai divenuto forma fondamentale del pensiero, al rilievo della coscienza individuale, ovvero alla dinamica dell’io autocosciente, che solo grazie allo sfondo stesso dell’essere dal quale si genera, può porsi su di esso in rilievo assumendo lo status di io individuale. Ma cosa significa tutto ciò?

Come abbiamo visto, la rappresentazione stessa di un io è solo l’oggetto di un atto di conferimento di identità e di individuazione, che s’inserisce nel flusso interattivo degli atti di coscienza costituenti la coscienza stessa nella memoria di sé, come instabile compagine di atti mantenuti in identità da un ancoraggio al tempo, alla coscienza del tempo e della memoria nei quali l’io individua il limite stesso del proprio esserci cosciente. Ciò che comunemente viene denominato “io”, si pone pertanto come risultato delle dinamiche di intenzioni di senso e riempimento di senso, ad opera dell’esperienza della conoscenza e della memoria che ogni io costantemente vive: in tal senso l’io si forma nuovamente ad ogni fondazione, pur conservandosi come autocosciente permanendo nella traccia mnestica del proprio esserci.

L’io quindi, la cui identità si genera di volta in volta da un ancoraggio mnemonico al tempo, è il principio della fondazione ontica che è un comunicare occultante il fondamento, giacché il fondamento, che di per sé non è riducibile alla forma del tempo, viene tuttavia espresso dall’io nel tempo e come temporalità limitata, ovvero nel limite temporale della memoria del proprio esserci autocosciente. Così il limite temporale, in cui il fondamento s’individua e su cui si fonda il permanere nella memoria di sé dell’esserci dell’io, che è fondazione ontica in cui il fondamento si comunica occultandosi, viene a costituirsi come memoria, ovvero come la condizione stessa di un esserci cosciente dell’io.

Considerando tutto ciò, appare chiaro come la sussistenza e la permanenza di un io individuale siano non solo condizionate, ma paradossalmente anche garantite dall’individuarsi occultante del fondamento nella temporalità dell’esserci dell’io: il fondamento esprime e comunica se stesso occultandosi nel limite temporale che si costituisce come permanenza nella memoria di sé dell’esserci dell’io e, così facendo, fonda la possibilità stessa di un’esistenza dell’io individuale ed autocosciente entro il quale si limita.

Ma cos’è il “sé” sulla memoria del quale l’io fonda la coscienza del proprio esserci individuale?

Tenendo presente l’itinerario fin qui percorso, possiamo rispondere che il sé dell’io autocosciente è tutto ciò che non è io, ovvero è non-io. In tal senso, e a differenza di quanto un tempo venne teorizzato, il non-io ci si svela ora come fondamento e condizione dell’io; non è quindi vero che l’io, riflettendosi come forma altra-da-sé, generi il non-io, ma è vero l’esatto opposto: il non-io, vale a dire tutto ciò che, limitandola, non rientra nella superficie cosciente dell’io, tutto ciò che quindi è profondità inconscia, fonda l’io limitandosi in esso. L’io ci appare ormai come un “punto” luminoso, come un “rilievo” di coscienza che s’innalza dallo sfondo inconscio ed oscuro di un abisso infinito: la profondità del fondamento che è non-io, limitandosi nell’io per divenire essa stessa cosciente sulla superficie luminosa del logos, facendo cioè emergere l’io stesso dal fondo oscuro del proprio cuore tenebroso ed impenetrabile, ne determina altresì il rilievo che si costituirà come coscienza di un esserci individuale.

Ora noi sappiamo, fin dalla seconda parte di questa esposizione introduttiva, che il movimento del non-essere che genera se stesso nell’essere si svolge attraverso la superficie riflettente del pensiero, divenendo in esso autocosciente come essenza eidetica fondamentale, come forma del logos. Apparirà pertanto chiaro che la diade infinita di non-essere ed essere, oggetto specifico di un’ontologia del profondo, si ripropone qui, nell’ambito di un’ontologia della superficie, come diade infinita di non-io ed io: l’io crede di essere condizione del non-io, ma può riflettersi in un non-io solo in quanto, a sua volta, è già stato riflesso dal non-io, dal proprio sé inconscio, che limitandosi nella forma dell’esserci cosciente di un io individuale diviene autocosciente.

Il tempo come movimento in cui, attraverso il pensiero, il non-essere del fondamento s’individua nella forma dell’essere o, se si preferisce, la profondità inconscia del non-io si limita sul rilievo della superficie cosciente dell’esserci dell’io, ci ripropone una questione di capitale importanza. Cos’è infatti l’io, considerato come concrezione superficiale che si sedimenta sulla profondità abissale del fondamento?

Giacché il fondamento, il non-io, si offre al pensiero inautenticamente, limitandosi cioè sulla superficie della coscienza ed individuandosi entro l’esserci dell’io dietro il quale s’occulta, ne risulta che l’io è ciò dietro cui si cela il fondamento stesso, ovvero è la maschera dietro la quale si nasconde il non-io. L’esserci quotidiano dell’io, del quale tutti facciamo innanzitutto esperienza ogni giorno, è quindi la maschera dietro cui tentiamo di dissimulare, perlopiù senza rendercene conto chiaramente e pienamente, l’indicibile segreto del fondamento. Ma le implicazioni di tale segreto arcaico e terribile sono di tale portata, che la maschera dell’io, indossando quotidianamente la quale ci culliamo nell’illusoria e tranquillizzante certezza di sentirci noi stessi, rischia di rivelare improvvisamente tutta la sua tragica fragilità: costantemente soggetta alla potenza incontenibile dell’abisso che s’occulta e preme minaccioso dietro di essa, la maschera superficiale dell’io, di colpo e senza alcun apprezzabile preavviso, può cedere, frantumarsi ed essere nuovamente inglobata dalla profondità del fondamento sulla quale si è faticosamente sedimentata, dissolvendosi definitivamente in essa. Il verificarsi di tale possibilità è sempre incombente: essa significa, per l’esserci cosciente dell’io, la possibilità estrema di non esserci più, significa cioè la possibilità dell’impossibilità di ogni possibilità o, se si preferisce, la possibilità della morte.

Il complesso di sintomi nei quali, a nostro avviso, più adeguatamente si manifesta la condizione di sostanziale impermanenza dell’esserci dell’io è il panico. Nell’attacco di panico infatti, si concretizza brutalmente l’irruzione violenta ed incontrollabile del tutto entro la sfera di un esserci che non è mai stato in grado di dominarla. Il labile limite della maschera dell’io, con il quale c’illudiamo d’arginare e contenere la potenza infinita del tutto, di gestirne in qualche modo la pressione insostenibile, viene improvvisamente sommersa e si sente venir meno, sopraffatta da crescenti ondate d’angoscia mortale. Cosa significa il terrore della morte che toglie progressivamente il respiro? E cosa significa il terrore della follia che annulla qualsiasi capacità di controllo da parte della razionalità superficiale dell’intelletto? L’irruzione della Grande Madre e di Pan, di ciò che l’intelletto pretenderebbe d’inquadrare nell’astratta categoria della totalità, ma che concretamente, una volta caduta la maschera dell’io, si svela come l’abisso incontenibile del Tutto, come l’inconscia ed inevoluta oscurità dell’informe ed indifferenziata profondità del fondamento, che torna prepotentemente a reclamare come parte di sé ciò che in ere ormai mitiche da essa si differenziò, evolvendosi nella forma di una coscienza superficiale tanto luminosa quanto impersistente.

Tuttavia, e nonostante tutto ciò, proprio nella condizione d’inesorabile impermanenza dell’esserci, nel suo strutturale fato di morte ineluttabile e nell’intrinseca necessità del suo dover finire, si rintraccia l’origine stessa di un esserci autocosciente, ovvero si palesa il principio d’ogni possibile sviluppo e trasformazione della realtà, connessi nel bene e nel male all’essenza dell’umanità, all’esserci dell’uomo in quanto tale. Possiamo essere autocoscienti, e quindi trasformare la realtà producendo nuove realtà, solo nella misura in cui la profondità del fondamento si limita nella superficie della nostra coscienza, divenendo essa stessa autocosciente, in noi, come il tutto che è un non-io, quel non-io dal quale quotidianamente ci sentiamo limitati, se non minacciati o talora addirittura sopraffatti, e che avvertiamo come non oltrepassabile, ma che proprio per questo ci stimola e ci spinge sempre oltre, verso l’inimmaginabile. Possiamo essere liberi, altresì, proprio perché la nostra coscienza è soprattutto coscienza della nostra fine inevitabile, perché sappiamo di dover morire e quindi cerchiamo, nei modi che ci paiono i più adatti a noi, di esprimere la nostra libertà vivendola appieno, per tutto il tempo che ci è stato concesso.

Ecco pertanto, e in conclusione, come si concretizza per noi la diade infinita nella nostra consueta esistenza di ogni giorno: essa non è nient’altro che l’esperienza terribile e mirabile di una metamorfosi continua, l’esperienza della morte, ovvero del fondamento come desiderio involutivo di un ritorno a sé, che tende costantemente a riassorbire in sé la vita, e della vita, vale a dire del fondamento stesso come desiderio di un’evoluzione cosciente di sé, che sulla morte e a dispetto di essa tende costantemente a riaffermarsi.

Sezione Prima

Ontologia del profondo: l’essere-come-sfondo

Esposizione sintetica preliminare

[1]. Profondo è ciò che sta davanti al fondo, ciò che, quindi, proviene dal fondo, ovvero dal fondamento insondabile. Poiché dal fondamento scaturisce il profondo, esso viene a trovarsi, considerato dal punto di vista della propria superficie cosciente, davanti al fondamento stesso. Cosa sia però il fondamento nella sua insondabilità inconscia, nel proprio in-sé indeterminabile, e come lo si possa definire, non è questione risolvibile pregiudizialmente all’inizio della trattazione.

[2]. Del fondamento in sé, in quanto inconoscibile ed inesprimibile, non si può preliminarmente ed autenticamente dire alcunché, se non negandone l’essenza: ogni tentativo non apofatico di definire l’essenza del fondamento, è destinato necessariamente a fallire, giacché ogni definizione logica positiva del fondamento, in quanto limitazione formale di ciò che, per propria natura, è illimitato e formalmente non limitabile, ce ne rende la rappresentazione e non l’essenza.

La definizione è una struttura logica pre-formata, che s’applica pregiudizialmente e pretestuosamente a ciò che resiste e sfugge a qualsiasi definire logico formalizzante: essa è quindi il nostro modo di rappresentarci la forma del non-rappresentabile per essenza, di attribuire una forma all’informe, è soltanto una funzione convenzionale, e nulla più, che noi applichiamo a ciò che non è pensabile convenzionalmente, la quale ci consente di parlare provvisoriamente dell’indicibile che, di per sé, non può essere detto.

[3]. Essa è anche una finzione, una costruzione appositamente escogitata per consentirci di porre un cominciamento all’itinerario della conoscenza: ma quel cominciamento, in quanto prodotto artificioso di una convenzione formale, di una finzione funzionale, non getta alcuna luce entro il cuore oscuro della tenebra originaria, riducendo piuttosto ciò la cui funzione è impensabile e la cui forma è inconoscibile, a parametri rappresentativi funzionali ad una conoscenza formale del tutto inautentica e provvisoria.

Se la conoscenza è ciò che conferisce una forma esterna all’informe, allora la forma interna ed inconoscibile del fondamento, quale che sia, deve permanere come informe, come irriducibile a qualsiasi forma, può cioè essere determinata esclusivamente come forma dell’assenza di forma.

[4]. Tuttavia, se il profondo è forma che proviene dal fondamento, in qualche modo deve esprimersi in esso una forma conoscibile del fondamento stesso.

[5]. La dimensione del profondo non è quindi essa stessa l’origine informe, oscura ed indicibile, che non può essere sondata, ma è quella profondità in cui s’esprime una possibile forma pensabile del fondamento indicibile. In tal senso, il profondo è già un qualcosa di derivato e formalizzabile, è ciò che deriva dal fondamento e in cui il fondamento esprime una possibile forma di se stesso.

Pertanto, se il fondamento è indicibile e permane come fondo insondabile, resistendo a qualsivoglia tentativo di penetrazione e di riduzione, lo stesso non vale per il profondo: esso, essendo ciò in cui il fondamento s’esprime, essendo ciò in cui il fondamento dà una forma a se stesso, può essere a sua volta espresso come forma.

[6]. Definiamo tale forma essere-come-sfondo.

[7]. L’essere-come-sfondo è quindi ciò in cui il profondo si determina, è il pro del fondamento, ovvero è ciò che proviene dal fondamento stesso (cfr. [1]), è la forma dell’assenza di forma in cui il fondamento in sé indeterminabile esprime se stesso, determinandosi nella propria profondità e ponendosi davanti a se stesso. Pertanto, l’essere-come-sfondo è la forma pensabile e conoscibile della profondità del fondamento (cfr. [3]).

[8]. Analizzando la forma dell’essere-come-sfondo, si nota che il come è la relazione che lega l’essere allo sfondo. Ma da dove scaturisce l’essere che si pone in relazione allo sfondo? L’essere, in quanto è pensabile, non può essere il fondamento inconoscibile; ma allora, si dirà, anche il fondamento è pensabile, nella misura in cui se ne parla facendone oggetto di coscienza, quindi non può essere il fondamento insondabile. L’aporia si scioglie ricorrendo alla forma dell’assenza di forma.

L’assenza di forma è l’unica forma in cui il fondamento è pensabile, e tale forma dell’assenza è, appunto, l’essere-come-sfondo. Lo sfondo, il quale di per sé e come espressione immediata del fondamento, è unità infinita omogenea e priva di forma, è tuttavia anche ciò da cui sorge ogni forma che, grazie ad esso e su di esso, si pone in rilievo, vale a dire si pone come un qualcosa di individuabile e conoscibile. Quindi l’essere dello sfondo, l’essere omogeneo dell’assenza di forma, è altresì la prima forma pensabile e conoscibile con la quale il fondamento si dà al pensiero, e nella quale pensa se stesso.

[9]. L’essere-come-sfondo si fonda quindi sul fondamento: l’assenza di forma dell’essere dello sfondo è forma pensabile, è anzi la prima forma con cui il fondamento pensa se stesso come essere, ovvero è la prima forma in cui il fondamento pone il proprio esserci nel pensiero. Non in-sé, ma dalle soglie della coscienza-di-sé, il fondamento pensa se stesso come assenza di forma, e pone il proprio esserci nel pensiero come essere dell’assenza di forma, cioè come forma pensabile e conoscibile della propria inconoscibilità.

In tal senso, l’essere-come-sfondo è la forma originaria dell’autocoscienza del fondamento: l’essere-come-sfondo è innanzitutto il vedersi del fondamento nella forma dell’assenza di forma, nella forma della propria inconoscibilità, è il suo apparire e manifestarsi in essa come inconoscibile. Tuttavia l’essere-sfondo, essendo forma dell’assenza di forma, è altresì fenomeno conoscibile del fondamento stesso, è il cogliersi del fondamento come fenomeno conoscibile e pensabile di se stesso, cioè come l’apparire-innanzi-a-sé della propria inconoscibilità. Il fondamento si coglie, pertanto, come apparente e pensabile nella forma dell’assenza di forma della propria inconoscibilità.

[10]. Posto l’essere-come-sfondo sono quindi posti insieme, in esso, l’essere e il pensiero.

L’essere, nella forma dell’assenza di forma dello sfondo, è al contempo la forma in cui il fondamento, nella dimensione del profondo che proviene dal suo in-sé insondabile, che proviene cioè dal non-essere, pone il proprio esserci come forma pensabile e conoscibile di sé, opponendolo all’omogeneità inscindibile dell’unità del proprio indicibile in-sé, ovvero opponendolo al non-essere. Nell’auto-porsi del fondamento in quanto forma pensabile e conoscibile di sé, esso si genera, entro la propria assenza di forma, come opposizione originaria a sé, come opposizione all’omogeneità della propria unità infinita. Il fondamento perciò genera se stesso come sfondo, il quale diviene in tal modo la prima forma pensabile e conoscibile del fondamento stesso. Definiamo pertanto diade infinita l’ opposizione originaria tra il non-essere dell’in-sé del fondamento e l’essere-come-sfondo in cui il fondamento genera se stesso come forma dell’essere, e diade derivata l’opposizione tra l’essere dello sfondo e il cogliersi dello sfondo nel pensiero come forma dell’assenza di forma. La diade derivata di essere e pensiero si genera entro l’essere dello sfondo, e non riguarda l’in-sé inconoscibile del fondamento stesso, che continua quindi a permanere come insondabile.

La diade originaria può anche essere immediatamente dedotta dall’auto-fondarsi del fondamento nel profondo, come infinita opposizione a sé. Poiché il profondo, come forma pensabile e conoscibile dell’assenza di forma del fondamento, proviene da sé stesso, esso si fonda su di sé opponendosi infinitamente a se stesso. Quindi, nell’infinita auto-opposizione del fondamento a se stesso, si pone necessariamente anche la diade infinita del profondo, inteso come pensabile e conoscibile assenza di forma del fondamento (cfr. [5]), e del sé su cui il fondamento si fonda, intendendo il del fondamento come abisso insondabile ed impenetrabile del non-essere, come tenebra oscura dell’originaria omogeneità dell’uno infinito.

(A). L’uno e la diade

§1. L’uno, l’unità infinita in quanto tale, è inconoscibile, ma può contenere in sé infinite unità e molteplicità, ovvero infinite forme pensabili di sé.

Al di sotto e prima di qualsivoglia operazione conoscitiva, sia essa scientifica, teoretica od artistica, sussiste un fondamento in sé inconoscibile che tenta di cogliere se stesso: l’intera storia del processo di sviluppo della coscienza in generale, è quindi la storia dei vari e molteplici tentativi compiuti dal fondamento per afferrare se stesso. Tale tentare è destinato a non avere mai fine, in quanto il fondamento, per dire se stesso, necessita di riflettersi su di sé come propria negazione, ovvero di apparire innanzi a sé negando la propria essenza: di fatto, la stessa parola “fondamento” è già negazione del fondamento stesso. Tuttavia, ciò che è in opera nel movimento di riflessione è sempre e solo il movimento vivo del pensiero, in cui il fondamento si pone negandosi e si nega ponendosi.

Se il fondamento fosse in sé una pluralità infinita di relazioni, sorgerebbero necessariamente le seguenti aporie.

a) La pluralità di relazioni, in quanto costituente il fondamento assoluto, si porrebbe come una pluralità di relazioni assolute, quindi ogni molteplice sarebbe assoluto e, trattandosi di una pluralità, ognuno dei molteplici della pluralità sarebbe assoluto; pertanto ne deriverebbe una realtà fondamentale composta di infiniti assoluti, di parti assolute, il che è impossibile, giacché il fondamento, in quanto infinito, non può che essere uno, e la parte, proprio in quanto parte, non può essere pensata come infinita. Ogni parte infatti, è tale in quanto relazione ad un’altra parte; la parte quindi è relativa e non può essere assoluta. b) La coesistenza di due o più infiniti, implicherebbe necessariamente la non infinitezza degli infiniti coesistenti, poiché si limiterebbero a vicenda, ma l’infinito non può essere limitato, quindi ogni parte del molteplice è necessariamente finita. c) Il concetto di relazione, implica almeno due termini posti in rapporto tra loro, ma i termini del rapporto non possono essere entrambi infiniti, giacché si limiterebbero l’un l’altro; quindi almeno uno dei due elementi che costituiscono il rapporto è necessariamente finito.

Chiarito ciò, in che modo è dunque pensabile la diade infinita? L’unico modo per risolvere la contraddizione apparente tra un fondamento infinito (l’uno), ed il complesso delle sue relazioni interne (il molteplice), è la forma della differenza-nella-identità, per la quale ogni molteplice finito, in cui il fondamento si dà al pensiero, è una delle infinite auto-limitazioni generate dal fondamento assoluto stesso. In altri termini la processione del molteplice, comunemente pensato come relativo e finito, dall’uno assoluto ed infinito, è auto-determinazione dell’uno; quindi ogni molteplice, proprio in quanto tale, pur essendo pensato come forma finita e determinata dell’unità infinita, è insieme identico all’infinito e differente da esso e da ogni altro molteplice. Pertanto, ogni molteplice è finito ed infinito: è finito in quanto relazione ad un altro molteplice dal quale si differenzia, ed è infinito in quanto auto-generarsi dell’infinito stesso, differenziandosi dal quale ogni molteplice scaturisce come forma autonomamente pensabile, ma sul quale tuttavia ogni molteplice si fonda.

In tal senso, la forma pensabile dell’unità infinita è il polo ideale del fondamento assoluto, ciò che conferisce al tutto una struttura organica e coerente, ovvero è la possibilità stessa di una realtà; il molteplice finito è, invece, il polo reale del fondamento assoluto, ovvero è l’insieme infinito di ogni sua forma pensabile, finita in quanto relata ad ogni altra, infinita in quanto auto-generarsi infinito del fondamento. Potremmo quindi definire ciò che procede dall’uno, ossia il molteplice, come uno e non-uno.

§2. La diade è il minimo elemento base di una molteplicità.

Se il molteplice è uno e non-uno, allora posto l’uno è già posto anche il molteplice come identità e differenza dell’uno, cioè è posta la diade di unità e molteplicità. Pur essendo l’uno formalizzabile nel pensiero come forma pensabile di sé (§1), tale diade è la diade originaria stessa: essa, in quanto diade della forma dell’uno e della forma del molteplice (non-uno), è la diade originaria e fondamentale del fondamento inconoscibile e dell’essere-come-sfondo (cfr. [5]-[10]). Posta la forma della diade originaria di fondamento e sfondo, è già posta, nello sfondo, la forma della diade derivata di essere e pensiero, cioè l’opposizione tra l’essere dello sfondo e il suo cogliersi come fenomeno apparente nella forma del pensiero (cfr. [8]-[9]).

Pertanto, entro l’essere-come-sfondo della diade originaria di fondamento e sfondo, già da sempre si pone la forma della diade derivata essere-pensiero, sulla base della quale la forma dell’essere-come-sfondo è pensabile come il non-essere del fondamento (cfr. [10]). La diade originaria, insieme a quella derivata che in essa si genera, costituiscono quindi una duplice opposizione, ovvero una molteplicità.

Corollario. Poiché l’essere-come-sfondo è pensabile come non-essere del fondamento, ne segue che, essendo l’unità originaria del fondamento non-essere, l’essere-come-sfondo, in quanto non-essere del non-essere, è l’essere.

§3. L’in-sé dell’unità infinita è profondità infinita, quindi è contenente (§1) in senso figurato, non potendo darsi un esterno di un in-sé infinito.

Se il fondamento in-sé è uno e infinito, il termine “contenente” può applicarsi ad esso solo in senso figurato. Infatti, la nozione di contenente implica la relazione ad un contenuto, per il quale il contenente assolve la funzione di limite.

Tale relazione è una limitazione reciproca dei due termini posti in rapporto, giacché non solo il contenuto, in quanto tale, è limitato da ciò che lo contiene, ma anche il contenente, proprio per poter contenere, deve avere un doppio limite, interno ed esterno. Il limite interno è costituito dal ripiegarsi del contenente su se stesso, intorno al vuoto che dovrà essere colmato dal contenuto; il limite esterno è invece costituito dalla separazione prodotta dal contenente stesso, che dovrà differenziare il proprio contenuto dal tutto. Il doppio limite determinerebbe quindi la limitazione dell’unità infinita del fondamento in un contenuto interno differenziato da una totalità esterna ad essa, la quale a sua volta limiterebbe l’unità; ma essendo l’unità, in quanto infinita, priva di limiti, ciò è impossibile.

Pertanto, l’unità infinita del fondamento deve poter contenere senza essere limitata internamente da ciò che contiene, né da una totalità esterna ad essa; vale a dire che il fondamento, in quanto unità infinita, è contenente e contenuto di se stesso, cioè di tutto ciò che è.

§4. Posto il minimo elemento base di una molteplicità, è posta la molteplicità stessa. In tal senso, la diade è già molteplicità.

Risulta evidente dal § 2.

§5. La diade si pone nell’infinito in-sé contenente dell’unità infinita: essa pertanto si pone come diade infinita.

La diade è la distinzione di un intero in due poli che non necessariamente si escludono a vicenda, ma che possono essere complementari nel loro coesistente interagire. Si può quindi considerare la diade come un’auto-partizione bipolare generata dall’intero stesso.

Posto l’intero A, si può suddividere il suo riflesso oppositivo e speculare non-A in b e non-b: i due poli che ne risultano, come auto-generazione dell’uno stesso nell’opporsi a sé, formano allora una diade, dato che nessuna porzione di b è contenuta in non-b e che la somma di b e non-b equivale esattamente a non-A. La diade quindi non scinde l’unità infinita del fondamento A entro la quale si genera, giacché i due poli di essa, in quanto auto-generazione dell’uno come interazione di forme complementari, non si escludono a vicenda e si pongono nel riflesso speculare di A, ovvero in non-A (cfr. §9).

Corollario. Il porsi della forma diadica di b e non-b in non-A, implica l’identità tra la somma di b e non-b e non-A, tale che (b + non-b) = non-A.

§6. La diade è l’infinita molteplicità dell’unità infinita (§§ 4-5): ne è, quindi, il concreto movimento interno di opposizione riflettente auto-generativa, ove “interno” deve essere inteso nell’accezione figurata già esposta, e come infinito (§3).

L’unità del fondamento è una e infinita; ma se è infinita può contenere infinite molteplicità, le quali non esauriscono la sua infinitezza (§1). La diade può esistere solo nell’unità, ed essendo l’unità infinita, anche la diade è infinita; quindi l’unità infinita A, nella forma del suo riflesso oppositivo speculare non-A, si muove costantemente tra i poli di una diade altrettanto infinita, tale che (b + non-b) = non-A (§5). Perciò, la funzione della diade è generare il movimento interno dell’unità infinita, senza il quale essa non sarebbe vivente: in tal senso, la diade infinita può anche definirsi come la vita stessa del fondamento nel suo interno muoversi oppositivo a sé.

Se si pone l’unità del fondamento come vivente ed infinita, non si può pensarla senza la diade, poiché ciò equivarrebbe a negarne il movimento e, quindi, la vita stessa: posta l’unità vivente ed infinita del fondamento, è posta necessariamente anche la forma della diade che ne genera il movimento interno. Se l’unità è vivente, deve poter esprimere e manifestare un movimento; ma se è infinita verso dove potrà muoversi? Non potrà che muoversi da sé verso se stessa, fuoriuscendo da sé nella forma della diade, ovvero ponendosi nel proprio riflesso oppositivo e speculare. Questo suo muoversi da sé in quanto A, a sé in quanto non-A, o (b + non-b), genera appunto la forma della diade infinita (§5).

§7. L’infinito muoversi interno all’unità, la diade infinita che è molteplicità, è movimento di una bipolarità infinita (§6), ove la forma di ogni polo si pone come forma della negazione della forma del proprio opposto.

La forma della diade è (b + non-b) = non-A (§5). In tale forma però non si manifesta il fondamento indicibile A, la cui essenza permane inesprimibile ed irriducibile a qualsiasi formalizzazione (cfr. [1][2]). Quindi, il riflesso speculare oppositivo non-A dell’intero A non esprime il fondamento in sé, che permane insondabile, ma lo sfondo come prima forma pensabile e conoscibile del fondamento (cfr. [5][8]).

Dalla prospettiva di A non sussiste alcuna differenza, essendo tale intero unità omogenea ed inscindibile, entro la quale vige monolitica la sola identità originaria pre-conscia ed irrelata del non-essere. Dunque in A anche b e non-b sono identici all’intero, sono l’intero stesso. Ciononostante dalla prospettiva di b e non-b, ovvero dalla prospettiva del movimento interno con il quale A si differenzia da sé in non-A (§6), ponendosi in relazione a se stesso in quanto diade di b e non-b, deve sussistere la differenza necessaria al rapportarsi della forma di b con non-b in quanto forma della propria opposizione negante. Poiché la struttura diadica, come differenza-nella-identità (§1), implica che nessuna porzione di b sia contenuta in non-b, pur ponendosi il loro movimento di relazione reciproca come identico al riflesso oppositivo e speculare dell’intero A (§5), è necessario che b sia negazione della forma di non-b e viceversa. Infatti b e non-b, per essere tali, non solo devono entrambi non-essere A (b ≠ A; non-b ≠ A), pur essendo nel fondamento identici ad esso, ma devono anche, reciprocamente, non-essere non-b e non-essere b; pertanto, la forma di b si determina in relazione a quella di non-b negandola, e la forma di non-b si determina, negandola, in relazione a quella di b (b = b → b ≠ non-b; non-b = non-b → non-b ≠ b).

Per essere quello che è, ognuno dei due poli della diade deve innanzitutto essere identico a sé; ma la forma dell’essere-identico-a-sé si determina come non-identità della forma di ciascuno dei due poli in relazione alla forma del proprio opposto, ovvero come il non-essere della forma del proprio opposto; quindi, la forma di ognuno dei due poli della diade infinita è forma della negazione della forma del proprio opposto.

Corollario. Come si vede, il non-essere (in quanto non-formalizzabile) del fondamento, si ripropone qui come fulcro della non-identità e dell’opposizione differenziante tra b e non-b, che è diade derivata dalla diade originaria, cioè dall’originaria opposizione tra il fondamento e l’essere-come-sfondo (§2).

§8. Il movimento bipolare infinito interno all’unità, si determina quindi come forma di un’opposizione infinita, in cui l’unità genera il molteplice nel proprio infinito in-sé contenente. La diade può essere infinita solo in quanto si genera dall’unità infinita e in essa.

Risulta evidente dai §§ 6-7.

§9. L’unità genera, quindi, la forma della diade infinita come movimento interno d’opposizione bipolare. Ma nella relazione diadica che si genera nella forma del riflesso oppositivo speculare dell’unità (§§ 5-6), ogni polo è forma della negazione della forma del proprio opposto (§7), ovvero ciascuno dei due poli è la forma esterna-a-sé della propria auto-negazione, è relazione al proprio esser-altro come forma negante, vale a dire relazione alla forma della propria negante alterità. Pertanto, nel movimento interno con cui fuoriesce dal suo stesso in-sé infinito, l’unità si genera infinitamente come forma di una relazione triadica di forme: la forma dell’essere-come-sfondo e le forme del suo doppio riflesso, che costituiscono la relazione diadica essere-pensiero.

Posto l’intero A dell’unità infinita (il non-essere), è posto necessariamente anche non-A (l’essere), il suo riflesso oppositivo e speculare (§5), in cui l’unità indifferenziata del non-essere del fondamento genera se stessa come molteplicità, differenziandosi cioè nella forma della diade essere-pensiero (§§1-2). Quindi, nell’opposizione speculare tra A e non-A è posta la diade originaria, dalla quale si genera, in non-A, la diade derivata (§7). Ciò significa dunque che il termine “non-A” rappresenta il riflesso sdoppiato di A, poiché in esso l’unità originaria si pone in quanto diade di b e non-b (cfr. corollario al §5). Pertanto, la forma del riflesso sdoppiato di A, vale a dire la forma non-A = (b + non-b), è forma di una relazione triadica di forme.

L’essere-come-sfondo è la prima forma nella quale il non-essere, tramite il pensiero, si determina come essere (cfr. [10]). Tale determinazione però, deve avvenire attraverso la superficie separante e riflettente del pensiero, giacché posta la forma pensabile dell’essere deve essere posto, insieme ad essa, anche il pensiero che la pensa. Quindi il non-essere, vale a dire la tenebra insondabile del fondamento, si curva e si riflette su se stesso determinandosi originariamente nella forma della diade infinita fondamento-sfondo (non-essere ed essere). Nello sfondo poi, che è l’essere, è già posto il generarsi della forma derivata della diade essere-pensiero (§2; cfr. anche [10]), nella quale l’essere si pone in relazione a se stesso in quanto forma pensata, poiché posto l’essere è già posta, insieme ad esso e in esso, la forma del pensiero che lo pensa come sfondo.

In tal senso lo sfondo, ovvero l’essere in sé come prima forma del non-essere, e la forma della diade essere-pensiero, che si genera nello sfondo come relazione dell’essere a sé in quanto forma pensata, si costituiscono come forma della triade.

(B). La triade

§10. L’unità infinita del fondamento, nella forma del proprio doppio riflesso oppositivo speculare, con il quale fuoriesce da se stessa originando la forma della diade infinita, si genera infinitamente in quanto forma della triade divenendo in essa autocosciente.

L’unità inscindibile dell’intero A continua a permanere identica a sé. Tuttavia, per essere concretamente identica a sé, cioè realmente autocosciente, deve da sé differenziarsi come riflesso sdoppiato di sé (§9). Se così non fosse, se non fosse cioè non-A = (b + non-b) ≠ A, non sussisterebbe la necessaria differenza tra A e la forma sdoppiata del suo riflesso oppositivo speculare, che è condizione della stessa identità vivente dell’intero A, della sua vivente e concreta autocoscienza.

Il non-essere dell’unità del fondamento per essere concretamente tale, cioè identico a sé e differente da sé nella coscienza di sé, deve riconoscersi non solo come identico-a-sé, ma anche come differente-da-sé, ovvero deve darsi al pensiero anche nella forma della propria cosciente differenza-da-sé. Ciò significa che il fondamento, divenendo autocosciente e riconoscendosi nella propria autocoscienza, si pone tramite il pensiero come diverso da se stesso, significa cioè che il non-essere si pone come essere riflettendosi, attraverso il pensiero, nella forma cosciente dell’essere-come-sfondo.

Il pensarsi del fondamento al di fuori della propria infinita unità inconscia ed originaria, vale a dire il processo evolutivo del suo differenziarsi-da-sé in cui diviene autocosciente, genera la forma della diade infinita fondamento-sfondo; nello sfondo però, nella forma dell’essere-come-sfondo, si genera la forma della diade derivata essere-pensiero, giacché nell’essere-come-sfondo lo sfondo si pensa come forma dell’essere (§2). Quindi l’unità inconoscibile del fondamento, attraverso il suo darsi al pensiero come forma dell’essere-come-sfondo, come forma cioè dell’assenza di forma (cfr. [3]-[7]), si genera nella forma autocosciente della triade sfondo-pensiero-essere (§9).

§11. La forma della triade, in quanto doppio riflesso oppositivo speculare dell’unità del fondamento, è il divenire autocosciente dell’unità del fondamento stesso nella forma riflessa di sé.

Risulta evidente dal § 10.

§12. La forma della triade, come autocoscienza dell’unità del fondamento (§11), è relazione tra la forma dello sfondo (b) e la forma dell’essere (non-b), mediante il movimento separatore e riunificante del pensiero, attraverso il quale la forma dello sfondo si riflette nella forma dell’essere.

La forma della triade, tale che A ≡ A → A ≠ non-A → (b + non-b) = non-A, comporta necessariamente quanto segue. L’identità autocosciente, vivente e concreta, dell’intero A, implica la differenza di A da se stesso, il differenziarsi di A in non-A (§10); A ≠ non-A implica poi, a sua volta, l’uguaglianza di (b + non-b) con non-A; ne segue, quindi, la differenza di A da (b + non-b), tale che A ≠ (b + non-b). Ciò significa che A, differenziandosi da sé in (b + non-b), ovvero, essendo (b + non-b) = non-A (§5), differenziandosi da sé nella forma di non-A, diviene cosciente di sé nella relazione tra b e non-b che costituisce non-A, senza che l’unità infinita dell’intero A, inscindibile ed illimitabile, si scinda e si limiti nel processo dell’auto-differenziarsi cosciente da sé. La forma della triade è quindi il muoversi di A, come forma riflessa in non-A, nella relazione tra b e non-b.

Se A è l’unità inconoscibile del fondamento, ossia il non-essere, allora non-A, in quanto pensabile come non-essere del non-essere (cfr. corollario al §2), si pone come la forma dell’assenza di forma dell’essere-come-sfondo, ossia (cfr. [3][7]; [9][10]) come forma della relazione tra lo sfondo e l’essere. Quindi attraverso il pensiero lo sfondo, la forma dell’assenza di forma, si pensa negandosi, poiché ponendosi nella forma pensabile della relazione tra se stesso come essere-come-sfondo e se stesso come essere, si nega in quanto assenza di forma affermandosi, appunto, nella forma della relazione tra b e non-b mediata dal pensiero, cioè nella forma pensabile della relazione tra sé-sfondo (b) e sé-essere (non-b). Ciò equivale a dire che l’assenza di forma dello sfondo, pensandosi, dà a se stessa la forma autocosciente della relazione triadica sfondo-pensiero-essere (§10), nella quale il pensiero funge da superficie riflettente, attraverso cui la forma dello sfondo, negandosi in quanto assenza di forma, si pone nella forma riflessa dell’essere (§§9-10).

Scolio. Mediante l’analisi di questo articolato complesso di relazioni, che ci ha condotto a dedurre dall’infinita unità insondabile del fondamento la forma della diade infinita ed originaria del fondamento e dell’essere-come-sfondo e, da essa, la forma della diade derivata essere-pensiero, che si pone, nell’essere-come-sfondo, come forma della relazione triadica sfondo-pensiero-essere, si perviene ad alcuni esiti concettuali particolari e piuttosto inconsueti che, ad una considerazione immediata, potrebbero sembrare bizzarri ed incomprensibili. Per tale ragione, concludendo la prima sezione della trattazione, riteniamo opportuno evidenziarli ed esporli brevemente.

a) L’unità originaria ed inesauribile del fondamento abissale, infinito ed insondabile, è il non-essere. Lungi dal prospettarsi come una gratuita assurdità, tale affermazione non significa che l’unità del fondamento è il nulla come privazione di essere, ma che, proprio in quanto infinita ed insondabile, essa appare all’intelletto come nulla, ovvero appare come un non-qualcosa inconoscibile ed inesprimibile, come una non-cosa la cui essenza è indefinibile, ma la cui assenza di forma non equivale ad un’assenza di essere. Dall’unità infinita del resto, che di per sé, in quanto non formalizzabile, è priva di forma, procedono la forma della diade e quella della triade, quindi l’unità, seppur inconoscibile e non pensabile come forma, deve in qualche modo essere al di là dell’essere. Ciononostante non è possibile definirla coerentemente “essere”, giacché l’essere è già una forma pensabile, definibile e conoscibile, mentre l’unità infinita del fondamento è pensabile solo come inconoscibile: il suo apparire come inconoscibile, come una sorta di mistero assoluto il cui cuore oscuro permane tenebra inviolabile, è appunto “non-essere”.

b) Il non-essere parmenideo che, pur non essendo e non potendo in alcun modo essere, è tuttavia pensabile; l’Uno neoplatonico, inconoscibile in quanto posto al di là dell’essere e del pensiero; la teologia apofatica di Dionigi Areopagita e il concetto, ad essa connesso, di caligine divina come “super-essere”; il nulla e le tenebre realmente esistenti di Fredegiso di Tours, da cui Dio trae la creazione; il concetto eckhartiano di Divinitas come ungenatûrte nâtûre, come fondo oscuro in cui nessuna distinzione è possibile poiché in essa non c’è nulla; la visione di Jakob Böhme dell’in-sé divino come eterno Insondabile, che di fronte alla natura, e cioè di fronte all’essere tangibile, è un nulla abissale. Questi sono solo alcuni esempi, a nostro avviso i più significativi, dell’emergere dell’indicibilità e dell’insondabilità del fondamento nel pensiero occidentale. Ad essi, bisogna aggiungere il concetto schellinghiano di identità come indifferenza assoluta di soggetto ed oggetto, la quale diviene conoscibile solo nel vivente interagire dei due poli, l’ideale e il reale, in cui essa s’evolve verso la coscienza, e le pagine hegeliane in cui s’espone l’identità tra il puro essere ed il puro nulla, nonché il concetto heideggeriano di differenza ontologica tra ente ed essere, per la quale rispetto all’essere dell’ente l’essere è un vuoto nulla.

c) La relazione triadica, nella forma sfondo-pensiero-essere, è il divenire autocosciente dell’unità del fondamento, che fuoriesce da se stessa, permanendo in sé, per pensarsi al di fuori della propria inscindibile unità fondamentale ed inconscia. È chiaro che, ove esiste la relazione della coscienza, deve sussistere altresì la relazione soggetto-oggetto; ma l’unità fondamentale, in quanto inconscia e priva di forma, non può porsi in-sé come forma del soggetto e nemmeno come forma dell’oggetto; essa, pertanto, diviene relazione autocosciente tra la forma del soggetto e quella dell’oggetto nella forma della relazione triadica, generandosi in essa nella forma della relazione sfondo-pensiero-essere. In tal senso quindi, la relazione soggetto-oggetto deve essere reinterpretata come relazione sfondo-essere attraverso la mediazione riflettente del pensiero: lo sfondo, l’essere-come-sfondo che è forma dell’assenza di forma del fondamento, pensando se stesso si pone come forma pensabile dell’essere, pone se stesso come essere in quanto forma pensabile.

d) La relazione soggetto-oggetto o, in questo caso, sfondo-essere, deve essere intesa come relazione di forme. Lo sfondo, il soggetto assoluto, pensa liberamente se stesso come forma dell’assenza di forma del fondamento, divenendo in tal modo forma dell’essere, ovvero forma di ciò che è pensabile come oggetto assoluto.

È possibile pensare soggetto ed oggetto come distinti ed identici solo nella misura in cui tanto la forma dell’unità quanto quella della distinzione hanno un unico fondamento, ossia lo sfondo che, pensandosi, dà a se stesso una forma pensabile: la relazione soggetto-oggetto, mediata dal pensare-sé in cui lo sfondo si dà una forma, è diade derivata dalla diade infinita, l’originaria relazione di fondamento ed essere-come-sfondo, la quale è, a sua volta, pensabile solo in quanto fondata sull’uno infinito e da esso scaturente. La speculazione è la vita stessa dell’unità infinita del fondamento nel pensiero, la sua dinamicità: astraendo dalla speculazione, dal concreto muoversi nel pensiero del fondamento come pensiero-di-sé, s’ottiene solo una rappresentazione cristallizzata, cioè una morta sedimentazione. L’atto conoscitivo fondamentale, il concetto fondamentale con cui il fondamento pensa se stesso divenendo concetto-di-sé, è necessariamente speculativo ed interattivo, è la diade infinita ed originaria di fondamento ed essere-come-sfondo, dalla quale e nella quale si genera la diade derivata sfondo-essere (o soggetto-oggetto). La forma pensabile dell’unità infinita del fondamento, consiste appunto nell’infinito porsi in relazione dello sfondo, che si pensa in quanto forma, con se stesso in quanto forma-pensabile-di-sé: poiché dunque tale porsi in relazione dello sfondo con la forma-pensabile-di-sé, avviene attraverso la mediazione riflettente del pensiero in cui lo sfondo si pensa come forma dell’essere, è posta la forma della relazione triadica sfondo-pensiero-essere.

Univocamente non è pensabile né un soggetto né un oggetto, se non nella loro astratta rappresentazione intellettuale. Il soggetto assoluto, lo sfondo, che pone liberamente se stesso come forma-pensabile-di-sé, è, proprio in quanto tale, oggetto assoluto: ponendo se stesso come forma dell’oggetto, lo sfondo pone al contempo anche la forma dell’essere. D’altronde se, trascendentalmente, la forma dell’oggetto è nella forma del soggetto, allora la forma del soggetto non può che identificarsi con lo sfondo. Speculativamente, la forma dell’oggetto assoluto, ovvero la forma dell’essere, non può che essere pensata come assoluto soggetto auto-ponentesi in quanto forma-di-sé, vale a dire come infinita coscienza vivente.

e) Ob-iectum esiste in quanto esiste sub-iectum, cioè in parallelo al cristallizzarsi del fondamento nel pensiero della materia, ove nasce il “mondo”, il pensarsi del fondamento cristallizza se stesso: “nous”, “mens”, “Geist”, ma anche psiche, unità neuronale. Pensare allora il muoversi del fondamento come riflettentesi nella forma-pensabile-di-sé, piuttosto che nella forma dell’oggetto, implica pensare parallelamente il pensarsi del fondamento che non si cristallizza più e si pensa come “logos”. Allora ciò significa che l’oggetto è l’ente e la forma è l’essere.

Riflettendosi su di sé attraverso il pensiero e riducendosi all’apparire come forma dell’oggetto, lo sfondo si produce come oggetto assoluto, ovvero come un qualcosa che non-è movimento nel pensiero. L’oggetto infatti (da ob-iectus, participio passato di obicio, che significa “posto davanti” o “messo contro”) è l’inerzia stessa del muoversi del pensiero, è ciò che, arrestandone il movimento, genera la percezione della solidità impenetrabile, ovvero la materia. Se quindi la materia, come oggetto, è generata dal ristagno del muoversi del pensiero che si rappresenta come oggetto, quasi rapprendendosi e coagulandosi in esso, l’essere del fondamento non può che essere fondazione dell’essere dell’ente, giacché il pensarsi del fondamento che si crede oggetto, deve porsi con le caratteristiche dell’oggetto stesso, di ciò che essendo posto davanti e contro al movimento del pensiero, è stasi inerte del muoversi del fondamento stesso nel pensiero.

Ma esiste un’alternativa. Infatti il riflettersi del fondamento come oggetto, cioè come stagnazione nell’ente del proprio vivente muoversi nel pensiero, non è l’unica possibilità che il fondamento ha per riflettersi. Invece che come inerte forma di un ente già dato, cristallizzato ed immutabile, il fondamento può riflettersi, opponendosi a sé nella forma dell’assenza di forma dell’essere-come-sfondo, nella triade sfondo-pensiero-essere. In questo caso quindi, il fondamento non si fissa nell’inerzia dell’essere dell’ente, ma ri-afferma se stesso come forma dell’essere, come vivente forma autocosciente di tutto ciò che è. Pertanto la riflessione come “forma-della-forma”, e non come forma dell’oggetto, potrebbe forse rivelarsi come antidoto alla stagnazione del pensarsi del fondamento nell’oggetto, cioè nell’essere dell’ente, pur essendo l’esperienza stessa della stagnazione, insieme al suo togliersi auto-superante, imprescindibile itinerario verso la piena consapevolezza del fondamento, che s’evolve verso se stesso come forma autocosciente e pensabile dell’essere.

L’esposizione dei rapporti interni alla triade, la forma della quale sospinge ormai il fondamento ad emergere da se stesso in quanto abisso insondabile, dal profondo verso la superficie della coscienza, in direzione della rilevanza che è maschera della profondità del fondamento stesso, sarà argomento della seconda sezione della trattazione.

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