Cosa è la filosofia?

di Ermanno Vergani

Come è noto, Platone, ispirandosi a Socrate, non era solito scrivere opere sistematiche in cui esponeva la propria “dottrina”, ma piuttosto, inscenava un confronto dialettico tra Socrate (ovvero l’alter ego di Platone) e i suoi interlocutori, ciascuno dei quali rappresentava paradigmaticamente una particolare posizione tra quelle significative del proprio tempo.

In particolare nel Teeteto, Platone delucida circa il senso della virtù dialettica di cui è dotato il filosofo, ovvero la “maieutiké téchne”, cioè “l’arte dell’ostetricia”, tale per cui il filosofo opera analogamente alla levatrice che agevola le donne nel momento del parto, in quanto, egli, analogamente alla levatrice, mediante il confronto dialogico con il proprio interlocutore, agevola in quest’ultimo l’affioramento della verità che pure deve necessariamente essere, almeno in qualche misura, già presente nell’interlocutore, seppure a livello, per così dire, inconscio, sicché tale verità viene alla luce della coscienza come l’infante che viene al mondo, dando luogo ad una sorta di “parto della verità”, poiché il filosofo, a differenza del demagogo, del catechista e del retore, non intende imporre agli altri una qualsivoglia verità proveniente “dall’esterno”, ricorrendo ad arti quali la sofistica, la retorica o la persuasione.

Sono infatti i catechisti e i cosiddetti “sofisti” che operano in questo modo, laddove il filosofo è piuttosto interessato a fare affiorare la verità delle cose per come, e limitatamente a come, essa “si dà nelle cose stesse”, per dirla con Husserl e Heidegger, ma non certo per come viene “travasata” da coloro che si ergono a “depositari” della verità di tutti verso coloro che si prestano ad accoglierla.

Chiunque intenda operare mediante metodo catechetico, sofistico o retorico infatti si ritiene depositario di un sapere del quale intende rendere edotti gli altri, laddove il filosofo non può che limitarsi a far segno all’unico sapere di cui egli ha fatto concretamente esperienza, ovvero, il sapere di non sapere.

Con il gesto rivoluzionario di Socrate che chiedeva ai suoi concittadini: «Chi è il sapiente? E che cosa egli propriamente sa? Io so soltanto di non sapere: il resto ditemelo voi!» l’Occidente inaugura quella forma particolare e grandiosa di sapere che non sa nulla di preciso, ma una cosa precisa e determinata tuttavia la sa: ovvero, che ogni contenuto di sapere, o presunto tale, allorché venga sottoposto al vaglio critico dei fondamenti ultimi sui quali esso riposa, subisce un indebolimento sempre più significativo, mano a mano che si scende ad indagarne le fondamenta.

Frequentando l’abito filosofico, accade cioè che si giunga a scoprire l’instabilità di qualsivoglia fondamento ultimo, tranne di quello che consiste nella constatazione del progressivo sgretolarsi delle fondamenta di ogni architettura concettuale.

In altri termini l’esperienza della filosofia consente di giungere alla verità ultima di ogni sapere che coincide con l’esperienza di constatare il dissolvimento dello stesso.

Ecco il thaumazein a cui Platone e Aristotele fanno segno come all’evento scaturigine della filosofia e che dunque non è una generica ed indeterminata “meraviglia”, ma è piuttosto lo stupore che ATTERRISCE, in quanto determina il TERRORE derivante dal trovarsi dinnanzi all’INSTABILE FONDATEZZA di tutti i propri saperi.

Sicché la filosofia ci pone dinnanzi alla seguente domanda decisiva: «a cosa serve una paradossale forma di sapere che non consente di giungere a conoscere compiutamente il mondo, ma piuttosto mette in mostra l’orrido spettacolo del nostro essere destinati a rimettere indefinitamente in discussione ogni contenuto di sapere che ritenevamo compiuto?»

Rispondere a tale interrogativo significa già entrare nel tempio della filosofia autentica poiché permette di comprendere anzitutto che la filosofia È UN SAPERE CHE CONSENTE DI AFFRANCARSI dalla persuasione circa la possibilità di disporre di saperi che permettano di conoscere compiutamente “il mondo”, inteso come “totalità delle manifestazioni oggetto delle nostre esperienze”.

In altri termini la filosofia è un sapere nel senso che emerge in quanto esperienza che consente di acquisire un plesso di figure o di metaforizzazioni che fanno segno ad una sola consapevolezza incontrovertibile, la quale costituisce una sorta di centro di una sfera, entro il volume della quale tutti i nostri saperi mutano, incessantemente spinti da dinamiche centrifughe e centripete.

Il nucleo incontrovertibile della sfera è rappresentato da un certo plesso di figure a cui facevano segno già i primi sapienti a partire da Talete, laddove le dinamiche centrifughe e centripete sono le spinte che storicamente si susseguono con il mutamento delle situazioni che contraddistinguono di epoca in epoca il mutare delle condizioni della natura, delle pratiche di vita, dei saperi e dell’operare di tutti e di ciascuno.

Le dinamiche centrifughe e centripete costituiscono al contempo la trama infinita che tiene insieme incontrovertibilmente il tutto-che-c’è, ovvero l’inter-retro-azione di ogni parte nel tutto e del tutto con ogni parte.

Quando nel complesso intreccio di dinamiche, una particolare dinamica o un certo insieme di dinamiche, tendono a prevalere sulle altre, in senso centrifugo o centripeto, l’equilibrio precedente varia e si sposta verso una nuova situazione di equilibrio.

Sicché fin dai primi sophói la filosofia ha inteso condurre a chiarezza (saphés), entro un percorso di acquisizione di consapevolezza, ciò che doveva essere dis-velato e portato con verità (a-letheia) alla COSCIENZA degli individui della polis, per rimuovere il velo coprente degli infingimenti del mito e della tradizione magico-sacrale.

Fu infatti chiara, sin dai tempi di Talete, la necessità per le poleis greche di dotarsi di un nuovo orizzonte assiologico fondato su una “sapienza complessa” ovvero tale per cui fosse possibile creare una nuova cosmo-logia che facesse segno ad un complesso inscindibile di figure e di metaforizzazioni, tra le quali: “principio” (arché), “essente” (to on), “città” (polis), “comune” (koinòn), “opinione soggettiva” (doxa), “idea” (eidos), “ragione, calcolo, parola” (logos), “parola dialogica” (dialogos), “disvelamento” (aletheia), “scienza” (episteme), “conosci te stesso” (gnothi se autòn), “comunità” (eu zen), “anima” (psyché), “educazione” (paideia), “soglia” (metron), “possibilità” (dynamei on), “violenza” (hybris), “giustizia” (dike), “ingiustizia” (adikia), “indelimitabile” (apeiron), “dissoluzione” (phthorà), “confine” (peras), “beni materiali” (chremata), “operare” (praxis), “contemplazione” (theoria), “operazione” (pragma), “la cosa stessa” (to pragma auto), “animale dotato di logos” (zoon logon echon), “animale politico” (politikon zoon), “ciò-che-c’è” (einai), “equilibrio” (isorropia), “concordia” (omonoia), “eguale possibilità di parola” (isegoria), “contenimento” (katechein), “desiderio” (epithymia).

Fare filosofia, in ultima istanza, significa tematizzare ciascuna delle questioni a cui fanno segno le figure citate, elaborando un pensiero ed una prassi che consenta al “praticante filosofo” di inter-retro-agire-nel-mondo in modo tale da non cadere nella superstizione che si possa astrarre una singola figura (o soltanto alcune di esse) considerandole come le sole produttrici della trama complessa oggetto della nostra esperienza concretamente vissuta.

Fu anche chiaro, sin da Pitagora, che affinché il contenuto a cui la filosofia intendeva far segno potesse mostrarsi in tutta la propria nuda e cruda chiarezza, esso dovesse mostrarsi come contenuto necessariamente condivisibile e accettabile da parte di tutti gli abitanti della polis e cioè non soltanto da una ristretta cerchia di persone, come è chiaro già sino almeno da Parmenide il quale infatti invitava a giudicare (krinein) tale contenuto in quanto “visto” dalla “ragione” e non in quanto proveniente dalla bocca di chicchessia, fosse anche la Dea metaforizzata nel poema della Natura quale mediatrice tra il mondo degli dèi e degli uomini.

Ed è poi secondo necessità (katà to chreon), come si legge nell’antico motto di Anassimandro, che ogni equilibrio individuale, sociale e cosmico è possibile, ovvero, secondo la medesima necessità che regola la physis con le sue “leggi” cosmiche, del tutto analogamente alle leggi necessarie all’edificazione della polis, ovvero, come Eraclito si esprime, metaforizzando il logos come “fuoco semprevivo” che è e sarà per sempre ciò che regola il conflitto (polemos) tra le opposte forze che necessariamente (katà to chreon) si contendono il controllo della polis.

In questo senso, non vi può essere alcuna scissione del logos tra il micro-cosmo del singolo “individuo”, il meso-cosmo della polis ed il macro-cosmo della physis: il polemos è lotta inesausta dei contrari, tanto nel regno della physis, quanto in quello della polis, quanto nella dimensione individuale.

Non si deve mai dimenticare tuttavia che tali “dimensioni” sono dei Kosmos, ovvero delle dimensioni “regolate” e che dunque non possono essere concepite astrattamente come situazioni di caos che separatamente l’una dall’altra sono il risultato casuale di combinatorie contingenti e conflittuali fra “elementi ultimi” (atomi, individui, monadi, città, stati), poiché se è vero che polemos è presente in tutte queste dimensioni, è altresì vero che esso non è l’unica “forza” che si manifesta, poiché, se non vi fosse altro che il conflitto tra singole entità reciprocamente opponentesi, allora si determinerebbe il puro regno della hybris (violenza) in cui i poli opposti finirebbero per annientarsi l’un l’altro, laddove ogni nostra esperienza mostra che non si manifesta nessuna situazione di puro conflitto, senza che co-originariamente ad essa non si dia anche la “legge” equilibratrice della lotta dei contrari (il logos eracliteo), sulla base della quale possono determinarsi le varie cosmo-logie, così come, del tutto analogamente, il logos non potrebbe darsi senza il manifestarsi anche dell’opposizione che “muove” ogni cosa, nella contrapposizione (polemos è il padre di tutte le cose diceva infatti Eraclito).

Dice ancora Eraclito: «Il mondo di fronte a noi – il medesimo per tutti i mondi – non lo fece nessuno degli dèi né degli uomini, ma fu sempre, ed è, e sarà, fuoco sempre vivente, che divampa secondo misure e si spegne secondo misure».

Ciascun Kosmos (micro, meso e macro) è il farsi Kosmos essendo al contempo un caos (tra caos e kosmos vi è infatti identità-differenza), in virtù delle proprie “regole”, ovvero del proprio logos, e quindi in questo senso ogni caos dà luogo ad una kosmos ed ogni kosmos dà luogo ad un caos, ovvero, allo strutturarsi costantemente ri-combinantesi, nel movimento di complessificazione, tale per cui ogni singolarità (inter-retro-agente-nel-mondo) consiste nel proprio micro-cosmo, non essendo mai né totalmente casuale, né totalmente contingente, né strutturata in modalità TOTALMENTE INVARIANTE né TOTALMENTE VARIANTE rispetto alla configurazione che essa assume in quanto inter-retro-agente.

Alla luce delle considerazioni svolte, ciò che continuamente si manifesta come contenuto della nostra esperienza non è mai incontrato né come una congerie di atomi isolati l’uno dall’altro, né come un “magma” indistinto, sicché si deve far segno ad ogni manifestazione del nostro esperire nei termini di un “che” mai riducibile né all’identità piena, né alla differenza piena, ma sempre all’IMPOSSIBILITÀ di definire e di differenziare nettamente alcunché, che, per altro verso, è POSSIBILITÀ di identificare-differenziare tutto.

Non manifestandosi CONCRETAMENTE nessun ISOLAMENTO o SEPARAZIONE ASTRATTA fra le “dinamiche” di casualità, di contingenza e di strutturazione esse vanno necessariamente pensate in una reciproca e co-originaria dipendenza CIRCOLARE, secondo la figura dell’ANELLO: sicché pensare ad un arché nei termini di fondamento di tipo logico-apodittico, ovvero assiomatico, come molta parte della riflessione pseudo-filosofica intende fare, costituisce una mera astrazione logico-formale-intellettualistica.

In particolare, nel mio lessico, faccio riferimento alla figura amebistémica di “Anello Caordico”, ricorrendo al termine “caordico”, che è derivato dall’unione dei termini caos e ordine, come figura che tenga conto della circostanza comune a tutte le manifestazioni fenomenologiche a cui peraltro fanno segno anche le scienze positive, seppure nell’ambito del paradigma eidetico-apofantico, laddove per modellizzare la circostanza della co-originaria compresenza di ordine e caso, hanno introdotto il concetto di “determinismo probabilistico”, a partire dalle evidenze empiriche, sperimentalmente riscontrate in meccanica quantistica.

L’interpretazione che prevalentemente si tende a dare della filosofia occidentale è piuttosto appiattita sull’idea della “Teoria del Tutto” tipica delle scienze positive, a cui viene ridotta l’idea filosofica dell’ontologia secondo un processo interpretativo che a partire in particolare da Platone in avanti si è progressivamente consolidata.

Tale interpretazione dell’ontologia ha trovato il proprio compimento nelle forme di sapere che derivano da essa, ovvero, le varie “Teorie del Tutto specializzate”, consolidatesi progressivamente nell’alveo delle scienze specialistiche.

L’ontologia delle idee di Platone, assieme alla logica apofantica di Aristotele, costituiscono senza dubbio le fondamenta di quel paradigma conoscitivo che nel mio lessico denomino “eidetico-apofantico” il quale ha consentito il nascere e lo svilupparsi della scienza occidentale in tutte le sue forme di sapere specialistico.

Tali forme di specialismo scientifico si rinchiudono in una “gabbia” riduzionistica i cui esiti nichilistici restano per lo più non visti e dei quali mi sono occupato con maggiore approfondimento nel saggio (https://www.facebook.com/notes/ermanno-vergani/occidente-scienza-e-metafisica-dellisolamento/1446619905648910) a cui rinvio coloro che fossero interessati ad una comprensione maggiore di questo nodo concettuale così importante soprattutto nell’attuale congiuntura storica.

La circostanza che, a partire dall’ontologia greca, si siano consolidate forme di riduzionismo nichilistico nel senso da me chiarito nel saggio indicato, non consente tuttavia di concludere che la filosofia di Platone e di Aristotele sia affetta dal medesimo riduzionismo: asserire ciò significherebbe infatti compiere un’operazione di indebita retroflessione del tutto incapace di cogliere la complessità del pensiero della filosofia platonica ed aristotelica e ancora meno capace di comprendere la complessità del pensiero aurorale dei primi sapienti (i cosiddetti “pre-socratici”).

In particolare, uno degli esempi più significativi della complessità del pensiero di Platone è proprio il Simposio che non tematizza affatto l’amore nell’accezione con cui correntemente intendiamo riferirci al termine “amore”.

Tale accezione complessa di “amore” va peraltro estesa allo stesso termine filosofia che solitamente viene tradotto in modo riduzionistico come “amore per la sapienza”, ma ciò a cui fa segno il Simposio è l’esperienza antropologica fondamentale che non può certo essere ridotta al senso corrente della parola “amore”.

In cosa consiste dunque l’esperienza antropologica fondamentale?

Consiste in quel volume di senso a cui la parola “desiderio” contribuisce ad arricchire adeguatamente ciò a cui anche la parola “amore” fa segno, senza tuttavia esaurire la ricchezza semantica di ciò che occorre invece “sollevare al concetto”, per dirla con Hegel.

Possiamo sollevarci al concetto di “esperienza antropologica fondamentale” considerando il plesso semantico costituito dall’inscindibile unicum a cui le parole “differenza”, “distanza”, “desiderio”, “amore”, “cura” e “simbolo” rinviano.

Merita particolare attenzione ciò a cui l’etimo greco di symbolon rimanda, ovvero quell’unità originaria che, nell’antica Grecia, era usanza spezzare in due parti, istituendo in tal modo tra due sodali un reciproco legame indissolubile il quale, in seguito, poteva essere rievocato in qualunque momento, ricongiungendo i frammenti del sigillo e quindi ricomponendone l’unità originaria, consentendo in tal modo il riconoscimento degli originari possessori delle due parti.

Quel gesto di unità originaria che poi diviene scissione, istituisce il “simbolico originario” presente in ogni variante antropologica, in cui può rinvenirsi l’esperienza originaria della situazione di “frammentazione”, di “differenza”, di “distanza” che ingenera nelle parti isolate il “desiderio” della “ricomposizione”, la “ricerca” che anima l’incessante “tensione” di tornare all’unità originaria.

Tale tensione verso l’altro da sé si può manifestare nella forma della “cura” e dell'”amore”, seppure spesso purtroppo si manifesti in forme violente di riduzione a sé di ciò che viene percepito come l’altro da sé o come “il differente” e “il diverso”.

Tale percezione della differenza rispetto all’altro da sé come una distanza isolante che rende originariamente i distinti come estranei ed isolati trova il proprio fondamento in una visione del mondo che è a sua volta derivata da ciò che nel mio lessico denomino “metafisica dell’isolamento”.

Tale metafisica è del tutto solidale allo sviluppo in senso tecnico-scientifico delle varie forme di sapere di cui oggi disponiamo ed è del tutto consonante ad una rimozione della natura originariamente simbolica di ogni esperienza antropologica, operata dalle scienze che costituiscono il progressivo sviluppo dell’ontologia greca.

Alla luce delle considerazioni svolte, emerge in che senso le attuali forme di sapere scientifico, giungendo ai propri risultati estremamente efficaci e potenti, siano costantemente a rischio di produrre esiti profondamente nichilistici in quanto, se restano inconsapevoli di quell’originario orizzonte di senso simbolico che esse hanno rimosso dai propri interessi conoscitivi, finiscono per rendere nulla ciò che nulla non è e non può mai essere, ovvero, ciò che qui ho inteso indicare, seppure in estrema sintesi, riferendomi all'”esperienza antropologica fondamentale”.

Se è chiaro quanto detto qui (che meriterebbe di essere ulteriormente chiarito riferendosi al mio saggio precedentemente citato), è chiara anche l’affermazione apparentemente contraddittoria, ma decisiva, tale per cui il costituirsi del sé, ovvero il riconoscimento di sé, avviene necessariamente mediante la relazione con ciò che soltanto astrattamente è pensato nei termini dell’altro da sé.

Ciascuno di noi infatti è sempre situato nell’esperienza della distanza e della scissione, e tuttavia tale esperienza è inscindibilmente legata all’esperienza della condivisione comunitaria in cui i singoli non possono fare a meno della relazione con l’altro da sé.

Del resto se ogni “sé” fosse davvero “parte” atomisticamente isolata, non desidererebbe alcun ricongiungimento verso l’altro da sé, che poi si manifesta in molti modi: basta pensare al desiderio di amare che tutti noi proviamo, oppure al desiderio di ottenere approvazione dagli altri.

Il nostro essere “animali politici e sociali”, a cui Aristotele si riferiva allorché ricorreva all’espressione zoon politikon, si concretizza esattamente nei comportamenti di cui si è detto, che ci contraddistinguono già da sempre in quanto esseri umani.

Come l’antropologia e la paleo-antropologia peraltro hanno confermato, ogni individuo appartenente alla comunità umana, non può affermare il proprio sé isolandosi o riducendo a sé l’altro da sé, in quanto tale comportamento coinciderebbe con una volontà di “annichilimento” dell’esperienza originaria della identità-differenza tale per cui situati nella scissione desideriamo continuamente l’unità e l’identità.

Ogni comportamento che intende affermare soltanto una tra queste due inscindibili polarità (cioè soltanto l’identità oppure soltanto la differenza) finirebbe infatti per essere deleterio e contro-producente persino per chi è convinto agendo in tal modo di affermarsi a discapito altrui in quanto, creando attorno a sé il deserto, ridurrebbe di fatto le proprie possibilità di sopravvivenza.

Sicché è chiaro che la filosofia non può essere un sapere particolare, perché essa è “cura del sapere” in quanto tale, e che, laddove faccia segno ai propri contenuti nella forma dell’ontologia, quest’ultima non può essere ridotta ad una qualsivoglia “Teoria del Tutto” nel senso a cui vi si riferiscono le scienze positive.

Nell’alveo del paradigma eidetico-apofantico infatti, dopo quasi tre millenni di riflessione filosofica, continua a perdurare l’ingenua persuasione di poter giungere a conoscere compiutamente il mondo (poniamo in senso fisico o economico), mediante qualche specifica “Teoria del Tutto” (fisica, economica, etc.).

Non si pensi che ciò a cui sto facendo segno costituisca una sorta di scaramuccia tra saperi umanistici e saperi anti-umanistici.

Non si tratta di questo per il fatto incontrovertibile che ciò di cui stiamo qui discutendo ha un proprio evento storico di scaturigine molto preciso che non ha nulla a che spartire con la filosofia, ma che costituisce piuttosto un prodotto diretto della rivoluzione della scienza moderna, la quale giunge al proprio compimento agli albori dell’età positivistica ottocentesca, durante la quale la radicalizzazione alla tendenza eidetico-apofantica giunge al proprio culmine, per poi cominciare a dileguarsi a partire dal Novecento.

In particolare, se si vuole rintracciare il referto genealogicamente più significativo per far segno all’evento storico di scaturigine della persuasione circa la possibilità che possa giungersi ad elaborare “Teorie del Tutto”, è sufficiente citare il seguente passaggio della introduzione al “Saggio filosofico sulle probabilità” del 1814 di Laplace in cui egli scrive:

«Un’intelligenza che in un certo istante conoscesse tutte le forze che mettono la natura in moto e tutte le posizioni di tutti gli oggetti la quale natura è conosciuta, se questo intelletto fosse anche abbastanza vasto per analizzare questi dati, raccoglierebbe in una singola formula i movimenti dai più grandi corpi dell’universo a quelli del più piccolo atomo; per una tale intelligenza niente sarebbe incerto e il futuro, come il passato, sarebbe il presente ai suoi occhi.»

Se si disponesse dunque di tale intelligenza, se essa conoscesse il sistema di equazioni che descrive le dinamiche di evoluzione del Tutto, e conoscesse tutti i dati sufficienti da inserire nel sistema per determinare i valori delle incognite di cui vogliamo conoscere i valori futuri, allora tale intelligenza non potrebbe mai essere colta di sorpresa da un evento imprevedibile, poiché sarebbe in grado di spiegare ogni evento presente, passato e futuro.

Oggi potremmo pensare a questa intelligenza nella forma di un super-computer, dotato degli algoritmi necessari a implementare quel sistema di equazioni, al quale vengono fornite le informazioni necessarie a determinare i valori delle incognite.

Molta parte degli scienziati e la stragrande maggioranza delle persone sono ancora persuase che questo scenario, magari non oggi, ma, in un qualche futuro più o meno vicino, verrà concretizzato.

La filosofia autentica non pensa nulla di tutto ciò, per un motivo molto semplice: perché essa non sa nulla di certo, eccetto che tale scenario è una fantasia: una vera e propria superstizione tale per cui, tutti coloro che vi credono stanno ricorrendo ai saperi scientifici e tecnico-specialistici del tutto analogamente a coloro che credono agli amuleti e ai totem per compiere sacrifici, scongiuri e rituali magici.

Proprio per questo motivo la filosofia è philo-sophía cioè l'”aver cura” (philein), nel senso del “custodire”, del “farsi testimone”, laddove, sophía, fa segno al “sapere-chiaro”, poiché imparentato con il “luminoso” di saphés, che pertiene al discorso del sophós (sapiente), il quale è custode non di un sapere generico, ma del particolare sapere che genera in lui il thaûma, da intendersi come ciò che genera la “meraviglia” che atterrisce, inquieta, spaventa.

Alla luce delle considerazioni svolte dovrebbe agevolmente comprendersi quale è il sapere inquietante che genera atterrimento.

L’homo sapiens è atterrito dal sapere dell’esito destinale di ogni sua forma di sapere, come di ogni forma di vita, ovvero: il darsi in forma ciclica di ogni sapere e di ogni forma di vita: ogni manifestazione segue un ciclo che procede da una nascita, a una crescita, a una decrescita, per poi infine dileguarsi, cosicché un nuovo ciclo possa rinascere.

Sicché la frequentazione autentica della filo-sofia consente di concretizzare l’assunzione della postura necessaria a farsi testimoni di questo sapere ad ogni livello: al livello del micro-cosmo individuale, dei viventi che si sanno destinati a nascere, crescere, decrescere e morire.

L’incontrovertibilità di tale ciclicità è l’unica certezza di cui la filosofia dispone e quindi è quell’unico sapere di cui essa si fa tenacemente custode in modo pienamente consapevole nelle parole di Socrate che sa di non sapere a partire però da questo unico sapere.

Non può quindi frequentarsi autenticamente la filosofia se si dimentica quel sapere minimo che riguarda ogni manifestazione oggetto di ogni nostra esperienza, ad ogni livello: al livello del meso-cosmo sociale, poiché la filosofia sa che ogni forma di civiltà è destinata a compiere quel ciclo, al livello del macro-cosmo fisico, poiché la filosofia sa che ogni “entità” cosmica, dalla particella più elementare sino alla galassia più estesa, è destinata a compiere quello stesso ciclo.

Tutto ciò a cui ho fatto segno sin qui è ben evidente se si riflette sulla figura dell’ἄπειρον (ápeiron) di Anassimandro, che è parola composta da ἀ-, a-, «non», e πεῖραρ, peirar, «delimitazione».

Il privo-di-delimitazione, il non-delimitabile di Anassimandro costituisce l’archè (ἀρχή), cioè il principio di tutte le cose, ovvero, esattamente ciò a cui intendo far segno con la figura del limite che non è il finito, il limitato, ma piuttosto ciò che non è definibile e che non è precisamente determinabile, in quanto non cosalizzabile e non oggettivabile.

Ma conviene senz’altro lasciare la parola ad Anassimandro che nel suo celebre motto, infatti scrive:

ἀρχήν….εἴρηκε τῶν ὄντων τὸ ἄπειρον….ἐξ ὧν δὲ ἡ γένεσίς ἐστι τοῖς οὖσι, καὶ τὴν φθορὰν εἰς ταῦτα γίνεσθαι κατὰ τὸ χρεὼν διδόναι γὰρ αὐτὰ δίκην καὶ τίσιν ἀλλήλοις τῆς ἀδικίας κατὰ τὴν τοῦ χρόνου τάξιν

ovvero, secondo l’interpretazione dominante:

«Principio degli esseri è il non-delimitabile (ápeiron) […] da dove infatti gli esseri hanno l’origine, lì hanno anche la distruzione secondo necessità, poiché essi pagano l’uno all’altro la pena e l’espiazione dell’ingiustizia secondo l’ordine del tempo.»

Dove è chiaro il riferimento a ciò che con lo scorrere del tempo si mostra come un originarsi ed un espandersi che proprio in quanto tale deve “pagare il fio” di tale accrescimento con la propria decrescita sino al proprio dileguarsi, al fine di non sconvolgere l’equilibrio complessivo e quindi per restituire alla indelimitabile totalità ciò che essa ha donato.

Preferisco tradurre così:

«Principio della totalità delle cose che sono è il non-delimitabile, ovvero, ciò che rende possibile parimenti l’accadere della generazione e della dissoluzione delle cose. Infatti, secondo necessità, esse si donano e si sottraggono l’una all’altra dandosi e sottraendosi nella congiunzione ed al contempo nella separazione, in conformità all’ordine del tempo.»

Dove preferisco evidenziare il senso in cui interpreto il didonai (donarsi-sottraendosi e sottrarsi-donandosi) in consonanza con la figura del limite come non-delimitabile.

Con la comparsa della filosofia, si rendono dunque incerti i contenuti di tutte le forme di sapere, e certo il solo contenuto del destino che tutte le manifestazioni di cui abbiamo esperienza condividono, ovvero, il proprio sorgere, il proprio svilupparsi ed il proprio dileguarsi.

Un sapere dunque che l’uomo è necessitato ad assumere su di sé con coraggio, accettandone, per quanto umanamente possibile, la tragicità che consegue al farsi custodi di una consapevolezza che va letteralmente “sopportata”.

Ma è evidente che, se tale verità pretende di imporsi, senza essere stata originariamente portata al livello conscio mediante il confronto dialogico, non può darsi che come verità particolare, parziale e dunque come non-verità, poiché, ammesso che si dia una verità, essa non può che darsi altro che nella forma dell’affioramento alla coscienza di un complesso di concetti che siano in grado di giustificare sensatamente e fondatamente quel contenuto a cui si è qui sinteticamente fatto segno.

La filosofia quindi, in ultima istanza, consente di portare A LIVELLO CONSCIO ciò che già da sempre costituisce il sapere dell’intera collettività e che, pur essendo già in qualche misura presente in ciascun individuo, lo è soltanto A LIVELLO INCONSCIO.

Le considerazioni svolte dovrebbero essere sufficienti a rimuovere la persuasione, peraltro oggi diffusissima, che la filosofia sia un’inutile chiacchiera colta, astratta ed auto-referenziale.

Si tratta purtroppo di una persuasione presente sia in tutti coloro che alimentano le proprie opinioni a partire dalla chiacchiera mass-mediatica, sia in molti scienziati e accademici i quali fanno coro gli uni agli altri continuando a chiedere: «a cosa serve la filosofia?».

Chi pone questo tipo di interrogativi non sa propriamente di cosa sta parlando e se ha magari sfogliato qualche manuale di storia della filosofia si “lancia” in interpretazioni totalmente fuorvianti circa il perfetto “sfero” dell’essere di cui parlava Parmenide che se non si ha ben presente quanto si è detto sin qui non può che ridursi ad una mera astrazione intellettuale, che peraltro, già suscitava il thaûma di Platone e di Aristotele.

«Ma cosa diavolo avrà voluto dire Parmenide con questo Essere che non muta mai e che sempre è, senza mai poter non-essere?»

Non resta che rileggere il “poema della natura” del “padre venerando e terribile” della filosofia, come lo appellava Platone.

«Orbene, io ti dirò – e tu ascolta la mia parola – quali VIE di ricerca soltanto si possono pensare: l’una che è e che non è possibile che non sia – è il sentiero della persuasione, perché tien dietro a verità – l’altra che non è e che è necessario che non sia; e io ti dico che questa è una VIA preclusa ad ogni ricerca: infatti non potresti conoscere ciò che non è, giacché non è cosa possibile, né potresti esprimerlo.

È necessario DIRE E PENSARE che la-trama-del-tutto è.

La-trama-del-tutto infatti c’è, mentre non c’è nulla d’altro dalla trama-del-tutto; che è quanto ti ho costretto ad AMMETTERE.

Da questa prima VIA di ricerca infatti ti allontano, eppoi inoltre da quella per la quale mortali che nulla sanno vanno errando, gente dalla doppia testa.

Perché è l’incapacità che nel loro petto dirige l’errante mente; ed essi vengono trascinati insieme sordi e ciechi, istupiditi, GENTE CHE NON SA DECIDERSI, DA CUI LA-TRAMA-DEL-TUTTO E L’ALTRO DALLA TRAMA-DEL-TUTTO SONO RITENUTI IDENTICI E NON IDENTICI, PER CUI DI TUTTE LE COSE REVERSIBILE È IL CAMMINO.

Perché non mai questo può venir imposto, che ciò che non c’è ci sia: ma tu da questa VIA di ricerca allontana il pensiero né l’abitudine nata dalle molteplici esperienze ti costringa lungo questa VIA, a usar l’occhio che non vede e l’udito che rimbomba di suoni illusori e la lingua, ma giudica col raziocinio la pugnace disamina che io ti espongo.

Non resta ormai che pronunciarsi sulla VIA che dice che è.

Lungo questa sono indizi in gran numero.

ESSENDO LA-TRAMA-DEL-TUTTO INGENERATA È ANCHE IMPERITURA, TUTT’INTERA, UNICA, IMMOBILE E SENZA FINE.

NON MAI ERA NÉ SARÀ, PERCHÉ È ORA TUTT’INSIEME, UNA, CONTINUA.

DIFATTI QUALE ORIGINE GLI VUOI CERCARE? COME E DONDE IL SUO NASCERE? DA CIÒ CHE NON È TRAMA-DEL-TUTTO NON TI PERMETTERÒ NÉ DI DIRLO NÉ DI PENSARLO.

INFATTI NON SI PUÒ NÉ DIRE NÉ PENSARE CIÒ CHE NON C’È.

E quand’anche, quale necessità può aver spinto LA-TRAMA-DEL-TUTTO, a cominciare da ciò che non c’è, a nascere dopo o prima?

Di modo che è necessario o che sia AFFATTO LA-TRAMA-DEL-TUTTO o che non sia AFFATTO.

Giammai poi la forza della convinzione verace concederà che dalla-trama-del-tutto alcunché altro da essa nasca.

Perciò né nascere né perire gli ha permesso la giustizia sciogliendo i legami, ma la tien ferma.

La cosa va giudicata in questi termini; c’è o non c’è.

Si è giudicato dunque, come di necessità, di lasciar andare l’una delle due VIE come impensabile e inesprimibile (infatti non è la VIA vera) e che l’altra invece esiste ed è la VIA reale.

La-trama-del-tutto come potrebbe esistere nel futuro? In che modo mai sarebbe venuta all’esistenza?

Se fosse venuta all’esistenza non ci sarebbe e neppure ci sarà la-trama-del-tutto nel futuro.

In tal modo il nascere è spento e non c’è traccia del perire.

Neppure è divisibile, perché è tutto quanto uguale.

NÉ VI È IN ALCUNA PARTE UN DI PIÙ DELLA-TRAMA-DEL-TUTTO CHE POSSA IMPEDIRNE LA CONTIGUITÀ, NÉ UN DI MENO, MA È TUTTO PIENO DELLA TRAMA-DEL-TUTTO.

PER CUI È TUTTO CONTIGUO: DIFATTI LA-TRAMA-DEL-TUTTO È A CONTATTO CON LA-TRAMA-DEL-TUTTO.

MA IMMOBILE NEL LIMITE DI POSSENTI LEGAMI STA SENZA CONOSCERE NÉ PRINCIPIO NÉ FINE, dal momento che nascere e perire sono stati risospinti ben lungi e li ha scacciati la convinzione verace.

E rimanendo identico nell’identico stato, sta in se stessa e così rimane lì immobile; infatti la dominatrice Necessità la tiene nelle strettoie del limite che tutto intorno la cinge, perché bisogna che la-trama-del-tutto non sia incompiuta: è infatti non manchevole: se lo fosse mancherebbe di tutto.

È la stessa cosa pensare e pensare che c’è: perché senza la presenza della-trama-del-tutto, in ciò che è detto, non troverai il pensare: null’altro infatti c’è o ci sarà eccetto la-trama-del-tutto, appunto perché la Moira forza la-trama-del-tutto ad esserci tutta intera ed immobile.

Perciò saranno tutte soltanto parole, quanto i mortali hanno stabilito, convinti che fosse vero: nascere e perire, essere e non essere, cambiamento di luogo e mutazione del brillante colore.

MA POICHÉ VI È UN LIMITE ESTREMO, È COMPIUTA DA OGNI LATO, SIMILE ALLA MASSA DI BEN ROTONDA SFERA DI UGUAL FORZA DAL CENTRO IN TUTTE LE DIREZIONI: CHE ESSA INFATTI NON SIA NÉ UN PO’ PIÙ GRANDE NÉ UN PO’ PIÙ DEBOLE QUI O LÀ È NECESSARIA.

NÉ INFATTI È POSSIBILE UN NON ESSERCI CHE GLI IMPEDISCA DI CONGIUNGERSI AL SUO SIMILE ESSERCI, NÉ C’È LA POSSIBILITÀ CHE LA-TRAMA-DEL-TUTTO CI SIA QUI PIÙ LÀ MENO, PERCHÉ È DEL TUTTO INVIOLABILE.

DAL MOMENTO CHE È PER OGNI LATO UGUALE, PREME UGUALMENTE NEI LIMITI.»

Alla luce delle stesse parole di Parmenide mi sembra evidente che filosofia sia ricerca della Verità che non muta ovvero di quella dinamica che strutturalmente determina tensioni centrifughe e centripete verso il CENTRO della sfera di Parmenide, ovvero, verso il punto di equilibrio tra le varie figure che caratterizzano ogni homo sapiens, che abbiamo prima elencato riferendoci alle figure che attraversano l’intera riflessione filosofica occidentale, che sono tutte peraltro corrispondentemente metaforizzate nelle divinità presenti nel pantheon olimpico della cosmologia greca.

Il micro cosmo individuale, seguendo la VIA che consente di giungere alla conoscenza di sé, può conoscere al contempo il meso-cosmo politico e sociale come pure il macro-cosmo della physis.

La VIA a cui si riferisce Parmenide peraltro a me pare del tutto consonante a ciò a cui con il termine TAO intendono far segno anche le sapienze orientali.

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