Dal Caos al Kosmos: necessità di “cosmizzazione” ed “orizzonte assiologico”

di Ermanno Vergani

Come molte ricerche archeologiche e paleo-antropologiche hanno mostrato, vi è una congruenza profonda ed ontologica, per usare un termine della tradizione metafisica, tra la condizione esistenziale dell’umanità paleolitica, quando la specie Homo sapiens si affermò sulle altre specie Homo sulla Terra, e la condizione esistenziale che ha caratterizzato l’umanità in tutte le epoche, da quando essa è apparsa sulla Terra, sino all’epoca cosiddetta della “globalizzazione”.

L’uomo è una sorta di “Giano bifronte”: da un lato, egli è capace di elevarsi dalla propria contingenza e di rivolgere il proprio sguardo al cielo, progettando e realizzando opere nobili, ingegnose, ricche di poesia e di creatività meravigliosa, da cui peraltro spesso scaturiscono le più radicate superstizioni, ed i più ciechi dogmatismi, e dall’altro egli è vincolato al mondo dell’immediatezza, soggiogato alla soddisfazione dei propri bisogni materiali e, in ultima istanza, scarsamente propenso alla risoluzione dei conflitti tramite lógos, ovvero, molto poco incline alla mediazione non violenta.

Se si considerano le vicende storiche dal Paleolitico sino ad oggi purtroppo occorre constatare che tra queste due nature che sono co-costitutive dell’umanità, quella più incline all’affermazione mediante la violenza, ha costituito la modalità di gran lunga prevalente dell’inter-retro-agire-nel-mondo.

La necessità di affermarsi, nell’Homo sapiens, si manifesta comunque nella duplicità della propria natura in quanto la “parte” più belluina non può scindersi da quella più “nobile”, anzi spesso queste due “facce della stessa medaglia” si alleano per l’ottenimento del fine ultimo che è tipico di ogni forma di vita, ovvero, la sopravvivenza di sé e della propria prole.

A differenza delle altre specie animali però l’Homo sapiens non si accontenta di sopravvivere, ma desidera vivere bene e, se possibile, vivere progressivamente meglio, in un crescendo indefinito.

Tale tendenza a migliorare la propria condizione di vita è una costante dell’Homo sapiens, a prescindere dalle singole varietà antropologiche, ovvero, al di là di ogni contingente situazione geografica o storica ed in particolare, essa si è manifestata con radicalità nell’umanità europea che ha potuto trovare nei saperi scientifici, nati dalla precipua “evoluzione”, o meglio complessificazione, in cui è andato declinandosi il sapere filosofico, i potenti alleati che le ha permesso di emanciparsi in modo più significativo rispetto alle altre varietà antropologiche.

Tale specifica complessificazione, caratterizzata dalla nascita della teoria, di cui la logica, la matematica e la geometria sono le forme più paradigmatiche, costituisce la manifestazione più efficace di una prerogativa specificamente ontologica dell’Homo sapiens, che nel mio lessico denomino “necessità di cosmizzazione”: ovvero, la necessità di fornire un senso al mondo che, lungo l’intera vicenda umana, a prescindere dalle singole varietà antropologiche, viene inscritto, dalle comunità antropologiche, entro un orizzonte di senso che, seppure in forme tra loro molto differenti e, continuamente rinnovantesi, si mostra come evidenza necessaria e costante.

Si possono avanzare differenti ipotesi sulle motivazioni che spingono l’umanità ad inscrivere il proprio inter-retro-agire-nel-mondo entro un certo orizzonte di senso, ma resta il fatto che questa è una costante immutabile che caratterizza l’intera epopea dell’umanità da quando la specie Homo sapiens ha cominciato ad abitare la Terra, sino ai nostri giorni.

La “necessità di cosmizzazione” si manifesta come necessità di dare un ordine (Kosmos) all’originaria situazione di caos, ovvero di assenza di “ordine”, cioè di totale assenza di “senso”, in cui ogni varietà antropologica si troverebbe inscritta se non si dotasse di una propria cosmologia.

Al fondamento di ogni necessità di cosmizzazione sta assai probabilmente la necessità antropologica di inscriversi entro un senso che conferisce più “sicurezza” rispetto a non inscriversi in nessuna interpretazione “ordinata” del mondo, ma al di là di quale sia la motivazione profonda di tale comportamento antropologico, resta inconcusso che esso appare come una necessità di rimuovere o almeno depotenziare il più possibile la terribile presenza dell’imprevedibilità e del caos.

Da tale necessità di rimozione derivano tutte le interpretazioni, del tutto infondate peraltro, che hanno progressivamente rimosso la presenza che pure si mostra in modo incontrovertibile ed immediato, del legame inscindibile che sussiste tra le “parti” della totalità.

In particolare, l’ordine è la categoria dell'”intelletto astratto” direbbe Hegel, a fondamento dell’orizzonte di senso in cui siamo tuttora inscritti e che, nel mio lessico, identifico come “prometeico”.

Tale categoria si è fatta innanzi, lungo il corso del pensiero occidentale, in tre modalità che hanno dato luogo ad altrettante graduazioni di radicalità in cui essa si è declinata, ovvero: causalismo (declinazione più ampia, cioè che comprende in sé le altre due come suoi casi particolari), meccanicismo (declinazione relativa al dominio meccanico) e determinismo (declinazione relativa al senso più radicale in cui la natura si comporta conformemente a leggi stabili ed invariabili, da cui emerge la tendenza che nel mio lessico denomino “prometeismo”).

Nell’orizzonte di senso fondato sull’ordine causalistico si presuppone che ad una causa segua un effetto in modo necessario.

Nell’alveo di tale orizzonte di senso in particolare si è venuto consolidando il causalismo a declinazione meccanicistica, che emerge nella propria prima consapevole espressione nell’ambito delle metafisiche dei cosiddetti “atomisti” greci (Leucippo, Democrito, Epicuro), e che consiste in una presupposizione più stringente del causalismo in quanto il nesso necessario sussistente tra causa ed effetto, essendo di natura meccanica, è tale per cui la totalità si comporterebbe conformemente ad un “meccanismo” ad orologeria in cui al movimento di ogni ingranaggio corrisponde il movimento dell’ingranaggio ad esso connesso, innescando una successione di movimenti tra ingranaggi, la sussistenza di ciascuno dei quali è del tutto indipendente dalla sussistenza degli altri: si ricorre alla metafora degli “ingranaggi”, sulla scorta del rigoroso atomismo di matrice democritea, laddove, come mostrerò, la versione fornitane da Epicuro, con l’introduzione della variante del clinamen, ne costituirà un’emendazione assai significativa ai fini dell’apertura in cui si costituisce la metafisica amebistémica.

Al di là di tale variante, la metafisica meccanicista costituirà il fondamento della scienza moderna inaugurata da Galilei, Bacone e Cartesio ed influenzerà significativamente anche la metafisica di Hobbes e di Spinoza, anche se, come confido di mostrare, in Spinoza, il meccanicismo è limitato alla sola dimensione materiale o corporea, laddove, la dimensione del mentale può essere regolata da una modalità non necessariamente conforme a “leggi” di natura meccanicistica.

Nell’orizzonte di senso fondato sull’ordine deterministico, infine si tiene ferma una presupposizione ancora più stringente, che trova la propria prima consapevole espressione in Newton e successivamente in Laplace, tale per cui la totalità segue dinamiche completamente determinate, e dunque prevedibili (da cui il termine “prometeico” a cui mi riferisco nel mio lessico).

Sotto l’ipotesi determinista, ammesso che, ad un certo istante di tempo, si conoscano esattamente le posizioni spaziali di tutti i punti del sistema e le loro velocità, ammesso che le leggi di evoluzione del sistema siano invariabili per l’eternità e che esse siano totalmente indipendenti rispetto alla direzione in cui scorre il tempo (cosiddetta ipotesi di “reversibilità della freccia del tempo”), è possibile prevedere esattamente la posizione dei punti che il sistema assumerà nel futuro.

La prima grande smentita del complesso di metafisiche fondato dal causalismo meccanicista-deterministico, su cui le scienze positive sono ancora oggi sostanzialmente improntate, ha conosciuto nell’alveo delle stesse scienze positive la sua prima smentita empirica in seguito alle acquisizioni in ambito fisico nelle ricerche di meccanica quantistica, e in ambito termodinamico, nelle indagini di meccanica statistica.

Tali acquisizioni nel loro insieme hanno confermato empiricamente che le forme di causalismo meccanicista-deterministico vanno ripensate in termini statistici o probabilistici e, in particolare, le acquisizioni di Ilya Prigogine, relativamente ai suoi studi in termodinamica sui sistemi lontani dagli stati all’equilibrio, hanno mostrato che occorre abbandonare ogni ipotesi che non prenda in considerazione il carattere intrinsecamente ontologico della natura stocastica, ovvero casuale negli eventi che si osservano sperimentalmente.

In altri termini, egli ha mostrato che l’indeterminismo, ovvero l’elemento stocastico, cioè di pura casualità che è necessario introdurre nei modelli rigorosamente deterministici della meccanica quantistica e della meccanica statistica per avere una descrizione più completa di ciò che si osserva sperimentalmente, non può essere considerato come una sorta di “compensazione” alla nostra conoscenza incompleta ed imprecisa delle effettive leggi che governano la realtà, come ipotizzava peraltro Einstein, tenace alfiere del determinismo, al punto che sino alla propria morte fu uno dei più fermi oppositori all’ipotesi tale per cui l’elemento casuale costituisce una componente intrinseca della “realtà”.

Ciò che interessa la presente articolazione conoscitiva, tuttavia, sono le considerazioni che si possono svolgere limitatamente a ciò che si dà alla sola presenza fenomenologica e non quelle svolte nell’alveo delle scienze positive che invece sono fondate su un complesso di ipotesi troppo ampio rispetto a ciò che è immediatamente noto e manifesto.

Nella prospettiva amebistémica, dunque, le acquisizioni cui è pervenuto Prigogine e gli studiosi che hanno confermato le sue ricerche, sono interessanti nel senso che mostrano come i contenuti emersi dalle considerazioni filosofiche qui svolte, derivanti esclusivamente da ciò che può essere affermato a partire dai riscontri fenomenologici, non sono affatto incompatibili con ciò che può essere riscontrato anche nell’ambito delle scienze positive.

Pur tenendo dunque fermo che le scienze positive operano entro un alveo che non può costituire una giustificazione delle conclusioni a cui si può pervenire in un ambito filosofico autenticamente fenomenologico, in quanto le scienze positive sono saperi ipotetici, non rigorosamente fondati come la metafisica amebistémica, tuttavia, ciò non impedisce di mettere in evidenza che le conclusioni a cui si perviene filosoficamente non sono necessariamente contrastanti con alcune conclusioni a cui anche le scienze positive giungono seppure limitatamente ad aree conoscitive specifiche, come ad esempio la termodinamica di Prigogine.

Ciò precisato, le ricerche in tali ambiti hanno mostrato che l’ipotesi di causalismo meccanicista-deterministico non è affatto necessaria a fornire modelli di rappresentazione isomorfi a quanto si osserva sperimentalmente, in quanto, come ha mostrato Prigogine e gli studiosi che hanno confermato le sue ricerche, si può giungere ad ottenere modelli di rappresentazione isomorfi a ciò che si osserva sperimentalmente del tutto equipollenti, sia in termini di predittività, che di completezza e di coerenza, con quelli fondati sull’ipotesi causalista-meccanicista a determinismo probabilistico.

Ne segue che l’unica necessità di continuare a mantenere tale ipotesi nonché l’imponente metafisica determinista che ne deriva, non trova alcuna ragion d’essere in termini meramente sperimentali, ma piuttosto nell’esigenza di permanere entro orizzonti di senso fondati su cosmizzazioni “tranquillizzanti”, in quanto derivanti da un’idea di cosmo “ordinato” che avendo un carattere radicalmente riduzionistico e de-complessificato è assai più tranquillizzante e soprattutto dotato di notevole efficacia pratica rispetto a cosmizzazioni complesse.

Ne segue che il riduzionismo e la de-complessificazione, tipiche delle rappresentazioni eidetico-apofantiche, pur non avendo alcuna valenza né filosofica, né sperimentale, né a fortiori ontologico-etico-assiologica, assolvono unicamente alla funzione, peraltro decisiva di ogni cosmologia, che è evidente già da quando, sin dagli albori dell’umanità, emerge la necessità di prodursi in certe pratiche di inter-retro-azione-nel-mondo, precipue di tutte le civiltà antropologiche.

Una conferma di tale conclusione proviene altresì dalle ricerche archeologiche e paleo-antropologiche relative ai ritrovamenti di reperti risalenti al Paleolitico superiore (datati all’incirca a 40.000 anni fa), dei siti di tumulazione, dei graffiti parietali e dei rituali funebri, rinvenuti ad ogni latitudine, che, nel loro complesso, rappresentano le prime tracce abbondantemente documentate, circa i comportamenti che caratterizzano la specie Homo sapiens e che possono essere fondatamente considerate come la traccia più evidente degli elementi che contraddistinguono la nostra natura e la nostra cultura. In particolare:

  • le pratiche rituali,
  • le pitture parietali,
  • le sepolture,
  • costituiscono le principali pratiche mediante le quali l’Homo sapiens ha inteso soddisfare la propria necessità di cosmizzazione.

    Si tratta di pratiche tutte accomunate dalla caratteristica ripetizione ritmica, come del resto suggerisce la stessa consonanza dei termini “rito” e “ritmo”.

    L’efficacia della pratica oggetto del rito viene conferita proprio in virtù dalla reiterazione che, nelle culture arcaiche, si tramanda di generazione in generazione, tale per cui, il ripetersi della pratica conferisce ad essa un senso di eternità e dunque di “verità”, come è agevole comprendere considerando che, allorché una comunità ripeta da tempo immemore una pratica, ciò può accadere in quanto tale pratica venga considerata efficace.

    Ovviamente se una pratica si configura in tal senso, è del tutto legittimo chiedersi: “Già, ma efficace per chi e per cosa?”

    Tale domanda non è poi così decisiva quanto lo è il rilevare l’esistenza e la permanenza della necessità di cosmizzazione, ad ogni modo, la risposta più verosimile a questi comportamenti consiste probabilmente nella possibilità di inscriversi in un senso che, rendendo più “comprensibile” il mondo, lo riduca a “misura d’uomo”, ovvero lo antropomorfizzi, rendendolo uno spettacolo meno angosciante perché, in qualche misura, può ricondurlo ad una dimensione in cui il dolore e la morte acquistano un senso non totalmente incomprensibile.

    In altri termini, il rito dell’Homo sapiens ripete a se stesso, la litania che, seppure in forme diverse nell’avvicendarsi delle epoche storiche, reitera continuamente lo stesso contenuto, ovvero qualcosa del tipo:

    «So che faccio parte della vicenda della caducità di tutte le cose del mondo, ma Io sono anche altro, Io esisto perché posso rimembrare chi era mio fratello, Io esisto perché posso rubare l’energia del fulmine agli dei ogni volta che accendo un fuoco, Io ho il potere di uccidere l’animale e poi di cibarmene, Io sono provenuto dalla Madre Terra, ma quando vi tornerò Essa mi accoglierà per darmi nuova vita nel rinnovarsi incessante della Vita Eterna.»

    Questo tratto di fondo comune ad ogni variante antropologica, come mostrano gli studi di Emmanuel Anati e di Marija Gimbutas, è rimasto pressoché invariato a partire all’incirca da 40.000 anni, poi si è differenziato nelle singole varianti antropologiche, ma tali differenziazioni costituiscono increspature epifenomeniche di tale timbro comune, che è ancora oggi presente nel nostro inconscio più profondo, come è evidente dai comportamenti che, a distanza di millenni, continuiamo a reiterare del tutto similmente a quanto facevano i nostri antenati primordiali, nonostante, in superficie, siamo persuasi di essercene affrancati.

    La forma che continua ad affiorare nel modo più evidente consiste nell’abitudine, tipica di ciascun essere umano, di reiterare le nostre “ritualità”, dove la parola “ritualità” va qui intesa nella sua accezione più ampia che può essere adeguatamente compresa riferendosi alla semantizzazione di senso delle pratiche rituali e di figurazione parietale che si connettono strettamente alla parola «rito», che è termine arcaico del vocabolario indoeuropeo, sinonimo di «dharma» in cui risuonano il greco «areté» (virtù), «ars» (arte), «arché» (principio).

    A tale “costellazione” di parole, che condividono tutte la medesima radice (ar), può essere associato il significato di legge “cosmica”, a cui peraltro fanno eco le varie metaforizzazioni dell’Arché alle quali i filosofi cosiddetti “pre-socratici” ricorsero proprio nel senso di legge cosmica e che, più in generale, può essere interpretata come esigenza di semantizzazione dell’atto individuale e collettivo già da sempre collocato nel mondo dell’esperienza vissuta dall’Homo sapiens, che rappresenta di fatto il tentativo ultimo da parte di ogni singolo individuo di frequentare autenticamente l’esperienza al limite di sé, di inclusione e di compenetrazione della propria singolarità, entro l’orizzonte onnicomprensivo della totalità.

    Ciò che nel mio lessico intendo metaforizzare ricorrendo alla figura della frequentazione della “soglia del limite” può essere compreso pensando alla costante tendenza che ogni civiltà umana ha mostrato di avere nell’approntare una “visione del mondo” il cui costituirsi non può essere pensato secondo modalità “convenzionali”, tali per cui, ad un dato momento, accade che gli esseri umani si riuniscono in comunità e danno luogo ad una certa visione del mondo.

    Questo modo di pensare è estremamente superficiale ed è tipico sia delle descrizioni inscritte nel paradigma eidetico-apofantico, sia di quelle di certo filosofare non autentico.

    Se si guarda alla storia della vicenda umana nel suo complesso, emerge chiaramente che ogni visione del mondo viene concretizzandosi, di giorno in giorno, come necessità di passare da una situazione di caos ad una inscritta entro un kosmos ed è, in conseguneza di tale dinamica che si forma ciò che nel mio lessico denomino orizzonte assiologico, ovvero, quell’insieme di comportamenti a cui si ritiene sia necessario conformarsi per “vivere bene” e, progressivamente, per “vivere meglio”. Tale insieme di comportamenti costituisce un complesso intreccio di persuasioni che, indipendentemente dalla loro fondatezza o veridicità, vengono comunque coagulandosi per ragioni tra loro diversissime e che costituiscono di fatto la dimensione del “dover-essere”.

    Come confido di chiarire nel corso delle presenti articolazioni conoscitive, ciò che intendo metaforizzare quando ricorro alla figura della frequentazione della “soglia del limite”, ha a che fare con ciò che è stato meravigliosamente compendiato nel frammento di Eraclito ethos anthrópoi daímon [fr. 119 nel Diels H. – Kranz W. (1952)], che tradurrei nella forma “L’abito più proprio dell’uomo, è il tendere indefinitamente al suo stesso demone”, ovvero l’idea tale per cui può darsi una felicità individuale soltanto nella sempre rinnovante tensione all’autenticità del proprio esser-sé, che in questo senso è propriamente un ethos, ovvero una frequentazione, a predisporsi in uno “stato d’animo” che non può mai trovare compimento definitivo se non nell’acquisizione della consapevolezza dell’immediata evidenza di esser già da sempre “gettati” entro questa stessa condizione.

    Nell’orizzonte di senso amebistémico, la figura socratico-platonica del daímon non è dunque intesa nei termini riduzionistici in cui viene abitualmente considerata nell’alveo della visione del mondo tuttora dominante in Occidente, tale per cui essa consisterebbe nel “gettare un ponte” tra dimensioni considerate come nettamente distinte, ovvero, quelle dimensioni corrispondenti alle tipiche distinzioni in cui si è articolata l’intera riflessione filosofica e dominante in Occidente, tra le quali in particolare: umano e divino, razionale e irrazionale, essere e non-essere, essere ed apparire, piano logico e piano fenomenologico, anima e corpo, animato ed inanimato, res cogitans e res extensa, soggetto e oggetto, universale e particolare, necessario e contingente, coscienza e mondo, materia e spirito, astratto e concreto, formale e sostanziale, significante e significato, e così via.

    A fronte di tale situazione, il pensiero occidentale, ha tentato in varie occasioni, di arginare le contraddizioni ed i paradossi derivanti da tale enorme volume di scissioni dicotomiche che, come tali, hanno determinato continuamente l’insorgere di aporie di varia natura in ambito teoretico ed hanno generato non pochi problemi circa la sempre più estesa perdita di senso in cui le pratiche di vita quotidiana venivano di fatto via via inscrivendosi.

    Non si deve mai dimenticare infatti che sussiste un complesso di inter-retro-azioni inscindibili tra piano teoretico e piano prassico, le quali sono del tutto complementari a tutte le forme di cosmizzazione metafisica tipiche dell’Homo sapiens, quali ad esempio riti, miti e religioni.

    L’adozione di tali “strategie” per arginare il crescente volume di scissioni dicotomiche che si è fatto innanzi, nel suo insieme, si è concretizzato nella forma di porre in essere pratiche orientate a “gettare un ponte” tra dimensioni che di fatto la variante antropologica occidentale ha continuato a presupporre, pur non avvedendosene, come nettamente distinte ed indipendenti tra loro.

    In tal modo l’Occidente, tuttavia, si è inevitabilmente chiuso in un circolo vizioso senza possibilità di soluzione come è agevole comprendere se si considera che presupponendo come certezza ultima e massimamente evidente che le scissioni sussistono, in quanto le ontologie sorte in Occidente sono fondate sulla postulazione metafisica che tutte le dimensioni precedentemente elencate sono realmente (cioè ontologicamente) isolate, non restava che cercare riparo nell'”ultra-sensibile”, laddove il dominio del “sensibile” era pensato come caratterizzato da inspiegabili contraddizioni.

    In tal modo tuttavia non si risolve affatto il volume di aporetiche che ci si proporrebbe di risolvere in quanto non si fa altro che riproporre, seppure in altra forma, la scissione dicotomica tra sensibile ed ultra-sensibile, ovvero tra fisico e meta-fisico, ed in questo senso il termine “metafisico” si riferisce al senso inautentico della filosofia che, come confido di mostrare, non potendo presupporre nulla al di là di ciò che autenticamente ed immediatamente appare, non può assolutamente presupporre alcuna distinzione o isolamento per nessuna delle aporie dicotomiche che ho qui indicato e men che meno alla scissione dicotomica tra fisico e metafisico o tra sensibile ed ultra-sensibile.

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