Della libertà

di Ermanno Vergani

Al fine di mostrare in che senso possa giungersi a consapevolezza, alla luce delle aperture dischiuse dalla pratica di pensiero basata sul fondamento amebistémico, occorre misurarsi necessariamente con un tema cruciale, ovvero, quello afferente la libertà.

Si tratta infatti, come è noto, di una delle questioni che ha attraversato l’intera riflessione filosofica occidentale (e non solo) e che continua ancora oggi ad impensierire molti pensatori, i quali si arrovellano, avvolgendosi in paradossi che non sono affatto originari, ma che derivano dallo svolgere un’ontologia della libertà totalmente astratta e infondata.

Il gran problema deriva dal fraintendimento generato dalla persuasione tale per cui la libera scelta è esperienza risultante dalla libera volontà.

Uno tra i pensatori che cade vittima di tale fraintendimento è certamente il grande Schopenhauer, che pone infatti la cieca e indifferenziata Volontà come puro impulso di volere, ben più originaria e ben al di là di qualsivoglia possibilità di controllo dell’io razionale e quindi anche di ogni idea di libertà.

Quindi se, come sosteneva Schopenhauer, originaria fosse la Volontà, dovremmo giungere a sostenere che anche l’illudersi di essere liberi è una mera conseguenza della Volontà la quale, costituendo l’intima essenza di ogni cosa, determina anche l’illusione della libertà.

Ora: se da un lato, va certamente riconosciuto a Schopenhauer che ogni eccessiva enfatizzazione dell’io, che in questo senso va pensato come sinonimo di razionalità in grado di controllare la volontà, costituisce una mera astrazione dell’intelletto, dall’altro non si deve fraintendere la possibilità dell’essere umano di adattarsi alle situazioni e ai cambiamenti, con la necessità di conformare il proprio agire ai vincoli che inevitabilmente limitano l’ampiezza della sfera d’azione.

Noi infatti possiamo agire soltanto entro certi limiti, determinati dalla nostra struttura corporea, dalle nostre capacità, dalle situazioni entro le quali di volta in volta ci troviamo ad agire, e tali vincoli condizionano imprescindibilmente l’agire, limitandone la sfera d’azione.

In generale, si pensa che non sia possibile in alcun modo mostrare l’esistenza della libertà poiché per poterlo fare dovremmo poter essere nella condizione di dichiarare di voler fare una certa azione, compierla e, dopo aver riportato indietro l’intero universo alle condizioni precedenti all’azione, riuscire a mostrare che, ripetendo la stessa operazione, essa determina il risultato precedentemente ottenuto.

Soltanto con la ripetibilità ad libitum dell’esperimento potremmo sostenere fondatamente che la libertà esiste, poiché ripetendo l’esperimento riusciremmo a dimostrare che la nostra libera volontà di compiere un’azione non deriva da elementi differenti alla nostra volontà in quanto si dovrebbe tener conto che una volta dichiarato l’intento della nostra volontà, nel frattempo tutto sarebbe cambiato e quindi non potremmo essere certi che quell’azione si fosse compiuta proprio a causa del nostro volere, ma essa potrebbe essersi compiuta a causa di infiniti altri fattori che sfuggono al nostro controllo.

Tale argomentazione che è sostanzialmente condivisa dalla scienza e dal pensiero filosofico tradizionale sembrerebbe sensata, ma, a ben considerare non lo è affatto, poiché la nostra condizione di esperienza non è affatto nella condizione di asserire incontrovertibilmente che il tempo proceda secondo un senso tale per cui ad un certo evento X (pensato come causa) verificantesi all’istante di tempo T1, segua necessariamente un evento Y (pensato come effetto necessario di X) verificantesi all’istante T2.

Tale costruzione è una mera astrazione dell’intelletto che immagina eventi definiti (X e Y) e istanti di tempi altrettanto definiti (T1 e T2), e relazioni causali che legano con necessità cause ed effetti.

Ma tutto ciò non è fondabile in modo incontrovertibile, quindi non è filosofico.

La circostanza tale per cui ogni accadere possa essere espresso nella forma di un significato determinato (X), non dice alcunché di cosa sia ontologicamente l’accadere, così come non consente di affermare alcunché di incontrovertibile circa gli effetti che sulla scorta del pensiero scientifico siamo soliti rappresentare come un’immaginaria successione di cause e di effetti determinati.

La persuasione che affligge le riflessioni di molti pensatori, condivisa peraltro, sia dal senso comune sia dal cosiddetto “pensiero scientifico”, a ben considerare, muove cioè da un approccio non autenticamente fenomenologico che si lascia eccessivamente influenzare dalla concezione del cambiamento e del “divenire”, nei termini di un succedersi degli accadimenti in senso lineare.

Vi è forse un fondamento incontrovertibile che mostra che lo scorrere del tempo corrisponda esattamente all’immaginazione di istanti che si succedono l’uno dopo l’altro?

Se infatti partiamo da una concezione che intende il tempo in questo modo, è inevitabile imbattersi nei paradossi a cui la tradizione filosofica dominante ha fatto segno.

Il punto essenziale quindi riguarda l’esigenza di impostare ogni analisi fenomenologica su una radicale sospensione (nel senso husserliano della “epoché”), senza la quale non sarebbe possibile svolgere alcuna autentica fenomenologia.

Se infatti approcciamo il tema della libertà sospendendo ogni persuasione infondata, allora esso può assumere una luce totalmente nuova e i paradossi a cui la tradizione filosofica dominante ha fatto segno dileguano.

Il fatto che ad esempio siamo persuasi che ad uno stimolo determinato segua una risposta altrettanto determinata non comporta affatto in modo necessario che il tempo proceda per fenomeni determinati succedentisi secondo un senso lineare.

Uno stimolo può essere espresso nella forma di un significato determinato, ma l’esperienza relativa a tale stimolo non consente di desumere con necessità lo statuto ontologico di tale stimolo dalla possibilità che ci è data di esprimerlo come significato determinato.

Sì che ad uno stimolo, che noi immaginiamo come significato determinato, facciamo conseguire una risposta, anch’essa espressa nella forma di un significato altrettanto determinato.

Attenzione però: non abbiamo alcuna autorizzazione che ci consenta di derivare dalle nostre immaginazioni un’ontologia che consenta di esaurire lo stimolare e il rispondere, in quanto forme di inter-retro-azione.

Un significato determinato infatti è il risultato di una certa situazione risultante dall’intreccio di una trama infinita e complessa di inter-retro-azioni, la quale non è in alcun modo esauribile esaustivamente in qualsivoglia significato determinato (e finito).

Sì che la dimensione propria dei significati determinati non può essere la dimensione originaria, poiché originario è l’inter-retro-agire e non i significati determinati.

Nel modo comune di pensare (strettamente legato al modo di intendere il divenire) è implicita la persuasione (totalmente infondata) tale per cui in principio ci sono i significati determinati delle cose, sì che l’azione può innescarsi solo a valle dei significati delle cose.

Chiarisco ricorrendo ad un esempio molto semplice: supponiamo che io voglia mangiare del cibo; ebbene non posso mangiare genericamente del cibo, senza prima conoscere il significato determinato di ciò che mi sta dinnanzi.

Infatti (sto facendo parlare il senso comune e il modo di ragionare che esso stesso implicitamente sottintende), se mangiamo ad esempio un’amanita falloide, crepiamo, quindi i significati guidano l’azione e non viceversa.

Sembrerebbe un’argomentazione valida, invece è molto semplice vedere che è una mera astrazione dell’intelletto.

L’astrazione consiste nel fatto che si sta presupponendo che il significato sia un che di compiuto sin dall’inizio, cioè come se nel nostro esempio il significato “amanita falloide” fosse già formato sin dall’inizio dei tempi.

Peccato che tale presupposto venga continuamente smentito sia dall’ontologia concreta, sia dall’autentica fenomenologia perché la logica concreta, accompagnata inscindibilmente da un’altrettanto autentica fenomenologia, consente di affermare che il significato determinato non è precostituito sin dall’origine.

Quando si è situati nell’esperienza infatti non si agisce necessariamente in base a significati eternamente compiuti: molto spesso l’azione fa uso di significati già formati, ma non necessariamente.

Infatti spesso si agisce nella necessità di formare significati sulla base di esperienze tutte da fare, sì che i significati, così come le esperienze, non sono affatto eternamente determinati, ma sono piuttosto in eterna formazione e determinazione.

I significati infatti sono il risultato dell’azione e non il presupposto di essa.

Non potrei mai sapere cosa significa “amanita falloide”, e quindi agire di conseguenza, se qualcuno non avesse provato a mangiarla e, solo dopo che qualcun’altro avesse constatato che chi l’ha ingerita è morto.

Solo così si viene a conoscere il significato di quella cosa là che è un certo fungo determinato, con una certa forma e con quel certo colore.

Questa esperienza, nel mondo umano, è possibile proprio in virtù della tecnica originaria di cui l’uomo dispone, ovvero, il linguaggio.

Tipicamente l’aver assistito alla morte di colui che si è cibato del fungo velenoso, dà luogo a quel “passa parola” che appunto determina il significato “amanita falloide”, che non è infatti un nome casuale, ma deriva dal fungo presente originariamente sul monte Amano (Αμανος), nella Turchia asiatica e da ϕαλλός (fallo) e εἶδος (sembianza).

Quindi è evidente che il significato non viene dal nulla, ma proviene piuttosto da una trama di inter-retro-azioni prodottasi in un certo luogo e in una certa situazione.

In conclusione è evidente che, a priori, non vi è nessun fattore che impedisca di agire, ad esempio mangiando qualcosa che, soltanto a fatto compiuto, negli effetti che tale azione ha determinato, consente di comprendere cosa effettivamente è stato mangiato.

Sì che i fraintendimenti in cui si imbatte il senso comune, derivano dal giudizio che retroflette A FATTO COMPIUTO l’idea infondata di divenire pensato come SUCCESSIONE DI ISTANTI TRA LORO LEGATI DA RELAZIONI LINEARI E NECESSARIE DI CAUSA-EFFETTO.

Questo modo di intendere il divenire non è affatto scontato e tuttavia condiziona inevitabilmente sia il pensiero scientifico sia il senso comune quando si avvolgono sui paradossi e le insensatezze che lo rendono inadeguato a pensare le tematiche strettamente connesse al modo in cui viene pensato il divenire e l’esperienza del cambiamento.

Si tratta cioè di tematizzare il divenire e la relazione tra gli accadimenti in modo rigoroso, perché questi sono i temi afferenti l’originario e condizionano tutti i successivi contorcimenti intellettualistici che derivano dal mancato chiarimento dell’originario.

Sino a che non sia chiarito in via preliminare cosa dobbiamo intendere quando ci riferiamo al divenire e alle relazioni tra gli eventi, non potremo che avvolgerci in paradossi e insensatezze.

Anche il tema della transizione da un periodo storico successivo ad un periodo storico precedente, come ad esempio il passaggio dal cosiddetto “mondo del mito” al cosiddetto “mondo della ragione filosofica”, può essere adeguatamente compreso nella misura in cui chiariamo come si formano e si consolidano le forme di sapere umane e come tali forme rientrano perfettamente nell’evoluzione della trama infinita di inter-retro-azioni che costituiscono la totalità dell’Intero.

Pervenire a tale comprensione è possibile nella misura in cui si riesca a rispondere alle seguenti domande:

Cosa è cambiamento?
Cosa è uomo?
Cosa è libertà?
Cosa è possibilità?

Allora si comprende anche cosa è storia e cosa è passaggio da un’epoca all’altra.

Il cambiamento e il divenire di ogni inter-retro-agente non è affatto lineare rispetto alla “dimensione tempo”, come ritiene il senso comune e il “pensiero scientifico” ad esso solidale, sì che il fraintendimento deriva dall’astrazione che pensa l’esperienza della “libera scelta” come il risultato di una “libera volontà”.

Ma quale fondamento incontrovertibile comporta la necessità di pensare la libera scelta come risultato di una libera volontà?

Alla luce dell’incontrovertibile fondamento amebistémico, dobbiamo piuttosto pensare la libertà di ogni inter-retro-agente nei termini della capacità e possibilità di ADATTAMENTO alle inter-retro-azioni esogene (provenienti da inter-retro-azioni generate da altri inter-retro-agenti) ed endogene (provenienti da inter-retro-azioni generate dal medesimo inter-retro-agente).

Sì che il co-originario cambiamento permanente e la permanenza mutevole di ogni inter-retro-agente non è affatto lineare nel tempo, ma è piuttosto un fascio di ramificazioni che, se vengono rappresentate su un piano, non raffigurano una linea, ma piuttosto un cespuglio con rami che si ramificano o che si interrompono.

In particolare, quanto più ampie sono le ramificazioni che caratterizzano un certo inter-retro-agente, tanto più esso deve dirsi libero.

Si tratta della capacità ontologica di adattarsi alle inter-retro-azioni esogene ed endogene.

Un’apertura decisiva per comprendere ciò a cui seppure sinteticamente ho fatto segno qui, è rinvenibile nella trattazione svolta da Spinoza circa il fondamentale fraintendimento sul tema della libertà, allorché egli mostra come esso derivi dal non aver compreso adeguatamente la decisiva distinzione che va posta tra NECESSITÀ e COAZIONE.

Anzitutto occorre chiarire che Spinoza NON CONTRAPPONE libertà a NECESSITÀ, ma piuttosto libertà a COAZIONE.

Troviamo tale distinzione tra ciò che è “cosa libera” e ciò che è “cosa coatta”, nella prima parte dell’Etica, alla definizione 7, dove scrive: «Si dice LIBERA quella cosa che esiste per sola NECESSITÀ della sua natura e si determina da sé sola ad agire: invece si dice necessaria o, meglio, COATTA, quella cosa che è condizionata ad esistere e ad agire da qualcos’altro, secondo una precisa e determinata ragione».

Un ulteriore chiarimento Spinoza lo fornisce nella lettera 56, dove sostenendo che “a ciò che è necessario” si deve semmai contrapporre “ciò che è fortuito”; aggiunge anche che “necessario” non si può considerare contrario di “libero” e conclude dicendo: «Che l’uomo voglia vivere, amare, ecc., non è un’azione coatta, ma tuttavia è necessaria».

Sicché ciò che accade per necessità, come ad esempio la volontà di vivere, non accade per via di alcuna coazione.

Non è difficile comprendere tale distinzione tra necessità e coazione, se si pensa, ad esempio, che per ciascuno di noi accade necessariamente che egli segua gli impulsi che lo inducono a bere, a mangiare, a difendere se stesso e la sua prole, ovvero, come direi nel mio lessico, ad inter-retro-agire-nel-mondo per vivere, allora, la nostra situazione può dirsi LIBERA se (e nella misura in cui) non sia condizionata da alcuna coercizione che provenga da fattori a noi esterni i quali ci priverebbero di ciò di cui NECESSITIAMO per vivere.

Sicché noi in tanto siamo liberi in quanto seguiamo le NOSTRE NECESSITÀ e non ci facciamo CONDIZIONARE da COSTRIZIONI ESTERNE a noi stessi.

La nostra libertà non deve temere ciò che ci fa esistere necessariamente per come siamo, ma piuttosto, ciò che ci ILLUDIAMO che ci determini necessariamente, ma che invece se non è adeguatamente conosciuto appare come una necessità e invece è una COSTRIZIONE proveniente dall’esterno e dalla quale tuttavia siamo condizionati proprio perché non ne abbiamo una conoscenza ADEGUATA, sicché la riteniamo essere una nostra esigenza, in base a persuasioni, dogmi e superstizioni, ovvero in base a conoscenze INADEGUATE di ciò che ci muove necessariamente.

Alla luce delle considerazioni svolte dovrebbe essere agevole comprendere il senso della situazione esistenziale che riguarda tutti noi e che Spinoza descrive nella lettera 58, nei seguenti termini: «Io dico LIBERA QUELLA COSA CHE ESISTE E AGISCE unicamente in virtù della necessità della sua natura; è invece coatta quella che è determinata da altro ad esistere e agire per una certa e determinata ragione. Per esempio, Dio, per quanto necessariamente, tuttavia esiste liberamente, giacché esiste unicamente in virtù della necessità della sua natura. E così, pure, Dio intende se stesso e tutte le cose in modo assolutamente libero, perché discende unicamente dalla necessità della sua natura che egli intenda tutto. […] io pongo la libertà non in un libero decreto ma in una libera necessità».

Annunci

2 pensieri su “Della libertà

  1. Perchè non parlare di liberta’ non come Necessita’ ma come Possibilita’? ne deriverebbe,necessariamente ,una epistemologia della liberta’ piu’ evoluzionistica,a me pare di si’. che ne pensa?

    Mi piace

    1. La categoria della possibilità, così come quella della libertà, fanno entrambe parte del plesso che nel suo inscindibile unicum pertiene a ciò che nel mio lessico chiamo “fondamento amebistémico”.

      Alcuni decisivi chiarimenti sulla categoria della possibilità sono rinvenibili qui https://youlogosblog.wordpress.com/2016/10/20/per-una-genalogia-della-prassi-amebistemica

      In ogni caso le mie riflessioni non muovono dalla necessità di aderire a qualsivoglia “epistemologia evoluzionistica”, ma piuttosto dalla necessità di corrispondere all’esigenza di pensare al di là delle contingenze, delle particolarità e dei presupposti irriflessi che contraddistinguono tutte le forme di sapere elaborate sino ad oggi da ciascuna variante antropologica.

      Mi piace

Rispondi

Inserisci i tuoi dati qui sotto o clicca su un'icona per effettuare l'accesso:

Logo WordPress.com

Stai commentando usando il tuo account WordPress.com. Chiudi sessione / Modifica )

Foto Twitter

Stai commentando usando il tuo account Twitter. Chiudi sessione / Modifica )

Foto di Facebook

Stai commentando usando il tuo account Facebook. Chiudi sessione / Modifica )

Google+ photo

Stai commentando usando il tuo account Google+. Chiudi sessione / Modifica )

Connessione a %s...