Dell’originario

di Ermanno Vergani

Com’è noto, la filosofia nasce dall’istanza che, tematizzando il principio di tutte le cose (l’Arché), intende asserire in modo epistémico (cioè vero ed innegabile) che cosa esso sia.

Il primo filosofo, che la tradizione storiografica individua in Talete, sostiene infatti che «principio di tutte le cose è l’acqua», in quanto la domanda principe della filosofia può articolarsi se e solo se muove da due presupposti, che a ben considerare sono il medesimo, in quanto recto e verso del medesimo foglio: non sarebbe infatti possibile porre la domanda fondamentale dell’interrogazione filosofica senza aver già implicitamente presupposto che esista un principio originario e che questo principio sia esprimibile nella forma di significato determinato.

Socrate, due secoli dopo Talete, pone ai suoi concittadini la domanda definitoria “che cosa è?”, riferendosi ora al coraggio, ora alla virtù, ora al bene, etc.

La conoscenza filosofica allora è vera ed innegabile proprio nella misura in cui riesce a giungere a quel tipo di sapere che sa pensare e sa dire, nel senso del logos, cioè in modo argomentato, apodittico e assolutamente evidente per tutti, il significato originario di tutte le cose.

Questo è il movente profondo di Platone che, mezzo secolo dopo Socrate, infatti incentra tutta la Repubblica attorno al nodo teoretico tale per cui possa mostrarsi innegabilmente che i reggitori dello stato possono essere soltanto coloro che sono in grado di giungere al sapere stabile del Bene in sé, perché esso è il principio originario.

Tuttavia con Platone è evidente quella difficoltà che Socrate aveva cominciato a delineare e che, tra i primi sapienti, Eraclito aveva intuito, ovvero, la circostanza tale per cui il principio originario non è banalmente determinabile come una “cosa” che possa essere esibita alla stregua di qualsiasi altra “cosa” determinata.

Sì che se da un lato, per ogni filosofo, resta inconcusso il presupposto da cui siamo partiti, ovvero, sia il tratto di originarietà del principio, sia il tratto del suo essere pensabile ed esprimibile come significato determinato, perché altrimenti l’idea stessa di epistéme (di sapere stabile) non avrebbe alcuna ragion d’essere, dall’altro, la ricerca filosofica (con Socrate e Platone nel modo più consapevole), comincia a delinearsi nella forma della pratica dialogica, proprio in conseguenza della difficoltà di esibire determinatamente il significato originario del principio di tutte le cose.

Se da un lato quindi Socrate alla domanda definitoria “cosa è?”, incalzava il proprio interlocutore a fornirgli una risposta analoga ad una definizione dell’oggetto della domanda, proprio come accade nei saperi geometrico-matematici, dall’altro però, aggiungeva “dimmelo tu perché io non lo so, in quanto so di non sapere”.

Del tutto analogamente, sulla scorta del proprio maestro, anche Platone, nella Repubblica espone l’Idea del bene in sé (τὸ ἀγαθὸν) come direttamente inconoscibile, poiché essa mostra di non essere né controvertibile, né incontrovertibile.

Non a caso per far segno al “bene in sé” nella Repubblica Platone può soltanto ricorrere alla metafora della luce del Sole il quale, se è ciò che illumina tutte le cose, tuttavia non può essere guardato direttamente.

Egli fa cioè segno al significato originario come a ciò che non può essere oggetto di esperienza fenomenologica, ma solo di quell’esperienza che riguarda l’oltre-fenomenologico e che in Platone assume i connotati di ciò che può darsi soltanto accedendo alle idee iperuraniche.

Infatti, “la luce del sole” non la si può guardare con gli occhi di cui è dotato il nostro corpo, ma la si può soltanto contemplare con “gli occhi dell’Anima” che è immortale ed ha già contemplato, in una vita precedente, il mondo delle idee, che si tratta di riportare alla memoria mediante la ricerca filosofica.

Già, ma è proprio con il compiersi di tale passaggio che Platone decide inevitabilmente il destino di tutto il percorso successivo del pensiero occidentale, operando cioè lo slittamento dall’ontologia alla teologia e, in tal modo, aprendo la strada allo sguardo onto-teologico che ha dominato ampiamente il pensiero filosofico sorto e sviluppatosi in Occidente.

Col proprio gesto, Platone pone inevitabilmente sullo sfondo l’istanza fenomenologica dello sguardo filosofico per porre alla guida dello stesso l’istanza teologica, da cui discende peraltro la particolare declinazione eidetica che contraddistingue ancora oggi tutte le forme di scienza di cui disponiamo.

Nella misura in cui Platone infatti intese fondare la propria etica sul Bene in sé e sull’Anima ha posto il fondamento della propria teoresi in una dimensione iperuranica, poiché né il Bene assoluto, né l’Anima sono propriamente oggetto di esperienza fenomenologica.

Come è agevolmente comprensibile, espungere dal fondamento l’istanza fenomenologica, significa consegnarsi alla trascendenza, sicché, se ci si inoltra su questo piano inclinato, diviene possibile tranquillamente sostenere che il fondamento di ogni cosa è Dio, come infatti è accaduto se si analizzano in profondità tutte le forme di pensiero e di azione sorte e consolidatesi in Occidente, le quali sono totalmente platoniche e totalmente trascendenti.

Aristotele, mezzo secolo dopo Platone, non si sottrae a questo destino già tracciato, poiché seppure incentri tutto il proprio percorso sullo sforzo teso ad indicare il significato originario non più nei termini di Idea iperuranica, ma piuttosto di Sostanza, di cui vanno indicate le cause, tuttavia, egli pone al vertice del proprio percorso speculativo il pensiero di pensiero e lo definsce come “la piú divina delle cose che fra noi si manifestano”, rientrando integralmente nell’orizzonte di senso della trascendenza che già Platone aveva dischiuso.

Tale sviluppo del pensiero occidentale resta sostanzialmente invariato sino a Hegel il quale pensa ancora lo Spirito come pensiero di pensiero, cioè come un concetto determinato, esattamente come Aristotele che nel proprio lessico parla infatti di “categoria”.

Sì che anche in Hegel il significato originario è ancora pensato come oggetto di pensiero, dunque come una categoria.

E ancora sino a Gentile, che tenta di far valere l’istanza dell’idealismo radicale, tale per cui, in ultima analisi, si dovrebbe riconoscere in modo incontrovertibile che l’essere (lo Spirito, la Coscienza, il Pensiero, l’Atto del pensiero come Atto Puro) è, in modo assoluto, al di là di ogni ente, di ogni relazione e di ogni distinzione, si resta inevitabilmente inscritti nel cerchio di luce del platonismo.

Infatti, anche nell’idealismo radicale, ogni “divisione” dell’originario è impossibile, costituendo essa stessa la contraddizione, e dunque in tal senso coloro che si inscrivono in tale modalità di far segno all’originario, si riconducono ad un’ulteriore forma di rigorizzazione dell’opposizione essere-nulla che si avvicina al parmenidismo puro ed a cui neppure Heidegger, in ultima analisi, riesce a sottrarsi.

Essa infatti rientra perfettamente nel paradigma che pone come originario il significato dell’intero (dell’Essere) in quanto posto (pensato), che, proprio in quanto significato originario, è indivisibile e quindi non riscontra altro che l’innegabilità della coscienza che lo pone.

Ogni altro significato differente dalla coscienza è nullo: non esiste, perché, per esistere (inteso nell’etimo exsistĕre, cioè ex ‘fuori’ e sistĕre ‘stare’), dovrebbe distinguersi dalla coscienza fuori-uscendone, ma nessun significato può distinguersi dalla coscienza essendo essa il significato originario che contiene tutti gli altri significati.

Nell’idealismo radicale, il pensato non può essere la coscienza e, seppure esso non possa darsi indipendentemente dalla coscienza, in quanto essa ne è la condizione, tuttavia non può sussistere nessuna relazione tra il condizionato (il pensato) e la sua condizione (la coscienza) in quanto la relazione presuppone l’esistenza dei relati, ma essi non possono darsi al di là della coscienza.

Tutto dunque è solo nell’orizzonte trascendentale della coscienza, non essendo pensabile tale orizzonte come un “che” di contenuto nel mondo, semmai il “mondo” è un pensato della coscienza.

Nonostante questa rigorizzazione dell’idealismo intenda tener ferma la Coscienza assoluta, in quanto pensiero infinito (innegabile ed indeterminabile), tuttavia è necessitata a distinguerla dalle coscienze determinate (empiriche, finite), sicché si avvolge in paradossi insolubili perché non può conferire statuto ontologico alle coscienze determinate, avendo già originariamente escluso che alcunché d’altro dalla Coscienza possa esistere.

Ma per l’idealismo radicale il paradosso non desta particolari problemi perché in esso tutto ruota attorno al nucleo teoretico tale per cui non vi sarebbe alcun bisogno di fondare la Coscienza in quanto essa è il significato originario, e in quanto tale è auto-fondata ed incondizionata, non in quanto immediata, ma in quanto innegabile, essendo necessaria l’esistenza della Coscienza, anche alla pretesa della propria negazione, che quindi tale non riesce ad essere.

Infatti è di “tutto l’altro dalla Coscienza” che deve essere mostrata la consistenza ontologica e, poiché tale consistenza si mostra come impossibile, l’idealismo radicale conclude che “l’altro dalla coscienza” non può che derivare la propria fondazione soltanto dal pensiero, non dandosi che come contenuto della Coscienza.

Sia pensare sia negare che possa esservi dell’altro dalla Coscienza è quindi contraddittorio perché conferirebbe consistenza ontologica a ciò che non può essere né pensato, né negato, in quanto la Coscienza è l’assoluta positività innegabile, rispetto alla quale ogni negativo non può costituirsi, perché essa occupa l’intero spazio ontologico: essa è l’intero spazio ontologico.

L’idealismo radicale, in ultima analisi, presuppone la medesimezza di Coscienza e di Essere, di Essere e di Pensare, pertanto è una posizione teoreticamente solidale con la tradizione, poiché è anch’essa fondata sulla figura astratta dell’opposizione essere/nulla, in quanto, ponendo la Coscienza come l’originario, non pone nulla di altro da essa.

Sì che la posizione teroretica dell’idealismo radicale si differenzia dalle altre posizioni sorte nell’ambito del pensiero occidentale solo in superficie, poiché la Coscienza è soltanto una modalità alternativa di far segno al significato originario che è “La Coscienza”.

Tento allora di indicare sinteticamente in cosa consiste il problema comune a tutte le posizioni della tradizione, da Parmenide a Gentile, che non riescono a uscire dal cerchio di luce dell’apertura che la filosofia occidentale ha dischiuso sin dalle sue origini.

Tale apertura consiste nella superstizione che crede che in origine vi sia il significato: ovvero, che il significato sia l’originario, e che dunque la gran questione, consista nel riuscire a trovare il modo più adatto, per dirla con Hegel, di portare tale significato originario al concetto.

Ma se la filosofia, in ultima analisi, consiste nel sapere che è in grado di portare il significato originario al concetto, essa non può essere in grado di cogliere ciò che autenticamente si mostra come incontrovertibile e che nel mio lessico chiamo fondamento amebistémico.
Si tratterà dunque di comprendere in che senso e perché tale fondamento non è e non può essere inteso come il significato originario.

Annunci

Rispondi

Inserisci i tuoi dati qui sotto o clicca su un'icona per effettuare l'accesso:

Logo WordPress.com

Stai commentando usando il tuo account WordPress.com. Chiudi sessione / Modifica )

Foto Twitter

Stai commentando usando il tuo account Twitter. Chiudi sessione / Modifica )

Foto di Facebook

Stai commentando usando il tuo account Facebook. Chiudi sessione / Modifica )

Google+ photo

Stai commentando usando il tuo account Google+. Chiudi sessione / Modifica )

Connessione a %s...