L’esperienza del limite in senso amebistémico: oltre platonismo, kantismo ed hegelismo

di Ermanno Vergani

A cosa propriamente la filosofia sin dai suoi inizi ha inteso far segno allorché si è riferita a termini quali essenza ed esistenza, infinito e finito, il tutto e la parte?

Alla luce dell’orizzonte di senso dischiuso dal fondamento amebistémico, siamo necessitati a rispondere quanto segue:

1) “essenza” ed “esistenza”, “infinito” e “finito”, “tutto” e “parte” sono SIGNIFICATI DETERMINATI, quindi non sono originari;
2) le aporie e i paradossi in cui i filosofi si sono avvolti tentando di elaborare ontologie fondamentali che riuscissero a descrivere in modo soddisfacente ed adeguato cosa sia la relazione tra essenza ed esistenza, infinito e finito, il tutto e la parte, sono insolubili, poiché tali significati determinati non stanno prima e al di fuori dell’esperienza di relazione tutto-parte / infinito-finito / essenza-esistenza, ma sono il risultato di un pensiero che si avvolge su questi stessi significati, laddove pretenderebbe A PARTIRE DA ESSI (cioè COME SE ESSI FOSSERO L’ORIGINARIO) di costruire un’ontologia che potesse dire in modo esaustivo e adeguato cosa è il mondo (o la realtà che dir si voglia).

Sì che le classiche domande della filosofia poste nella forma ontologica definitoria (cosa è il finito? cosa è l’infinito? cosa è il tutto? cosa è la parte? cosa è il bene? cosa è il giusto? cosa è la verità?) sono già tutte giocate all’interno della SUPERSTIZIONE che crede che in origine vi siano i significati determinati.

Va da sé che se usciamo da questa superstizione e ci rendiamo conto dell’incontrovertibile fondamento amebistémico, allora prendiamo atto una volta per tutte che in origine vi è l’inter-retro-agire, che non è un significato e tutti questi paradossi dileguano.

Se le cose stanno nel modo in cui le ho sintetizzate, l’impossibilità di sfuggire alla “gabbia definitoria” a cui ci condannerebbe il linguaggio, ovvero l’essere noi impossibilitati ad “uscire dal discorso”, non è che una mera astrazione dell’intelletto.

Non siamo affatto necessitati a ridurre ogni nostro pensiero a un’ontologia definitoria: questo possono pensarlo i logici, gli scienziati positivi e gli oggettivisti più ingenui, che ritengono di poter giungere, in un tempo futuro, ad un’ontologia definitoria esaustiva circa l’incontro con l’ esperienza del mondo e della vita, ma non certo chi ha frequentato la filosofia autentica.

Qualcuno potrebbe obiettare che seppure della “Verità” si debba necessariamente convenire che essa si dà nel transito delle proprie figure in errore, tuttavia non si sa né si può sapere “che cosa essa sia”, quindi che non se ne possa dare “fenomenologia” alcuna, poiché non potendone sapere “che cosa sia”, “che cosa” potremmo dire che si manifesta, allorché ci riferiamo alla Verità?

Tale rilievo si fonda su una circostanza indubitabile, tale per cui noi abbiamo sempre esperienza di situazioni “finite”, ma tale circostanza che denota una limitatezza del nostro orizzonte di esperienza relativo ai significati a cui ricorriamo per agire in modo efficace, tuttavia, non determina che si dia alcuna finitezza intesa come possibilità di DEFINIRE IL FINITO in modo incontrovertibile, come si può agevolmente comprendere allorché si pensi all’impossibilità di definire precisamente ad esempio “cosa sia” l’embrione e “cosa sia” il feto.

Infatti se da un lato noi siamo certamente necessitati a distinguere il fungo velenoso (amanita falloide) dal fungo commestibile (porcino), perché ne va della nostra stessa vita, dall’altro, ciò non significa affatto, come il senso comune e un pensiero irriflesso ritengono, che i due significati (amanita falloide e porcino), afferiscano all’originario, poiché essi sono il risultato dell’agire in situazione ed è sempre e soltanto quest’ultimo ad istituire i significati determinati, i quali sono soggetti a durare in modo temporaneo e non sono eterni.

Essi prima o poi dileguano come tutti i significati determinati, sì che tra un significato e l’altro vi è una relazione di differenza FINITA, DETERMINATA e quindi tra essi si instaura necessariamente una distinzione di CONFINE che ISOLA ciascun determinato da tutti gli altri, poiché ogni determinato è pensato come un esser-sé che, è in identità piena con se stesso, proprio in virtù del fatto che non è altro da sé.

Platone è stato colui che ha stabilito per primo questo senso della differenza, condizionando inevitabilmente tutto il pensiero a lui successivo, laddove, di fronte all’aporia determinata dalla paradossalità in cui ci si imbatte se si vuole dar conto della molteplicità, a partire dall’unicità e dall’indivisibilità dell’essere parmenideo, com’è noto, ha pensato di poter oltrepassare l’aporia intrinseca all’ontologia parmenidea consumando il celebre “parricidio” mediante la trasfigurazione del “non-essente assoluto” (me on) nel “non essente determinato” (eteron), tale per cui il non-essere non è il nulla assoluto, ma piuttosto si costituisce come il non-esser questo qualcosa da parte di qualcos’altro, sì che il “me on” acquista con Platone piena sostanzialità come differenza di questo da quello.

In tal modo Platone, ritiene di giungere alla saturazione dell’Intero, fondando la condizione necessaria alla costruzione di un’ontologia che può definire, da un lato, l’essenza di ogni essente come identità con sé e, dall’altro, l’opposizione tra gli essenti definendo ciascuno di essi come il non essente l’altro da sé.

Platone infatti predispone in tal modo la strumentazione concettuale che gli è necessaria a definire l’essenza di ogni concreta determinazione: il suo gran problema infatti attiene la possibilità di fondare una scienza epistémica (salda e innegabile) sulla base della quale si possa instaurare un logos, un discorso che possa dire l’essenza, l’esser-sé di ogni essente determinato.

Soltanto così per Platone è possibile sfuggire, da un lato, all’astratto ontologismo parmenideo, dall’altro alla retorica dei principali avversari che mette in scena nei suoi dialoghi (ovvero, oltre a Parmenide, Trasimaco, Protagora e Gorgia, tanto per citare i più significativi), i quali, ciascuno a proprio modo, escludono qualsivoglia possibilità di fondare un sapere epistémico, tale per cui sia possibile stabilire cosa sia “la giustizia in sé”, o cosa sia “il bene in sé”.

Per confutare queste posizioni, le cui istanze ancora oggi sono vivissime nel nostro presente, Platone da un lato costruisce un’ontologia definitoria e, dall’altro, inventa il proprio mito, fondato sulle figure ben note dell’immortalità dell’Anima, del Demiurgo, di Er, etc., il quale pur essendo un grandissimo mito, resta pur sempre un racconto (mythos significa infatti originariamente “racconto”) e, come tale, si limita a dare un senso a ciò che apparentemente non ne ha alcuno.

Ma, ogni istanza che si limiti al conferimento di senso, non è affatto in grado di spiegare alcunché circa le ragioni di ciò che accade, poiché, di fronte, ad esempio, all’accadere di un tornado, una narrazione mitica che pensa il tornado come l’effetto della furia del “dio del vento” è perfettamente in grado di rispondere all’istanza di rinvenimento di senso, ma non spiega affatto le ragioni del perché sia accaduto il tornado.

Per chiarire ulteriormente: pensiamo a ciò che accade quando si verifica un tornado.

L’evento del tornado accade nella propria imperscrutabile Verità.

L’homo sapiens assegna a questo accadere un significato espresso mediante il linguaggio, ovvero, ciò che l’uomo fa, ricorrendo al logos, è far seguire all’evento “tornado”, un ulteriore evento che consiste nell’esprimere l’evento tornado con l’evento del significato che è sempre storicamente determinato e situato.

Ad esempio, prima della comparsa del sapere filosofico greco gli uomini significavano il tornado dicendo cose del tipo: “si è sfogata la furia del dio del vento, sicché dobbiamo fare sacrifici per non incorrere nella sua ira”.

Oggi l’uomo, basandosi sulle categorie della meteorologia, dice: “si è prodotto un violento vortice d’aria per una situazione di particolare instabilità temporalesca”.

Resta in ogni caso inconcussa la circostanza tale per cui l’evento in cui consiste dire e pensare il significato non può mai coincidere pienamente né con l’evento del tornado, né con l’evento del dire e del pensare e resta altresì inconcussa la circostanza tale per cui l’evento in cui consiste dire e pensare il significato non può mai differire pienamente né dall’evento del tornado, né dall’evento del dire e del pensare.

Il senso comune, e le scienze positive infatti, considerano l’esperienza come l’esaurirsi di tutto ciò che c’è in un “mondo là fuori” costituito da una “somma” di fatti o di oggetti in sé, che si manifesterebbero in modo esaustivo nella loro pura presenza ponendosi “di contro” ad un soggetto che osserverebbe un luogo “esterno” alla coscienza che sarebbe il mondo.

Tale modalità di concepire tuttavia è totalmente astratta e quindi è filosoficamente insensata poiché, riducendo ogni esperienza in ultima analisi al proprio immediato essere in presenza come “fatto” o come “oggetto”, non considera l’esperienza per come si dà autenticamente, in quanto prescinde dalla circostanza originaria in cui siamo già da sempre inscritti, tale per cui non sussiste affatto un “mondo là fuori” di oggetti o di fatti in sé, indipendentemente dalla situazione di non-coincidenza tra fenomeno in presenza e condizioni di possibilità del proprio accadere.

L’accadere del pensare il tornado non è indipendente dalle categorie con cui è per noi sensato interpretare e pensare l’evento “tornado”, che costituiscono propriamente le condizioni di possibilità dell’accadere dell’evento del pensare e del dire circa il “tornado”.

Allo stesso modo, l’evento del tornado non può essere indipendente dalle condizioni di possibilità del proprio accadere, comunque le si pensino (fisiche, meteorologiche, etc.).

Sicché da un lato noi siamo necessitati a ricorrere ai significati determinati su cui si fonda il nostro dire in ogni momento, poiché siamo necessitati a distinguere il fungo velenoso (amanita falloide) dal fungo commestibile (porcino), perché ne va della nostra stessa vita, ma, dall’altro,
sappiamo che tra duemila anni non vi è alcuna certezza che ci siano ancora uomini che parlano di funghi velenosi o commestibili, ma vi è invece certezza che qualcosa che inter-retro-agisce ci sarà, perché non potrà esserci l’assoluta assenza di inter-retro-azione.

Ciò è incontrovertibile.

Il che non significa affatto, come molti fraintendono, che la verità coincida con l’incontrovertibile, poiché quest’ultimo non è un significato Vero in assoluto, ma è piuttosto un contenuto di esperienza e di sapere che non può essere smentito in alcun modo e che quindi è necessario e sufficiente a fondare un sapere incontrovertibile, poiché, per essere smentito, dovrebbe mostrarsi la possibilità che si dia l’assoluta assenza di qualsivoglia inter-retro-azione.

Alla luce delle considerazioni svolte dovrebbe essere agevole comprendere perché non possiamo DEFINIRE “cosa sia” la Verità, ma ciò non preclude affatto di esperire l’incontrovertibilità relativa all’esperienza in cui siamo continuamente situati circa l’infinito transitare della Verità nell’Errore e dell’Errore nella Verità, come è noto persino alla saggezza popolare laddove riconosce che “sbagliando si impara”.

Soltanto se si riesce a fare tesoro di ogni Errare infatti possiamo di volta in volta incontrare la Verità in ogni sua concreta figura.

Sì che l’obiezione spesso sollevata da coloro che non colgono il senso amebistémico dell’incontrovertibile è tale per cui la nostra asserzione circa la Verità costituirebbe “la Verità finale sulle verità”.

Peccato che tale obiezione rileva di restare ancora impregnata nell’astrattezza di ogni istanza ontologica definitoria, cioè tesa ad ISOLARE precisamente “cosa è” ogni manifestazione e di non aver compreso minimamente il senso a cui si è qui tentato di fare segno, seppure sinteticamente.

È dunque incontrovertibile la circostanza tale per cui la domanda ontologica “che cosa è A?”, a cui si pretenderebbe di rispondere nel senso apofantico “A è B”, NON POSSA essere né pensata né praticata alla stregua di ciò che accade nell’ambito del paradigma di “oggettivazione” su cui si fondano le scienze positive, ovvero, non può essere posta in modo tale che si possa avere una RISPOSTA DEFINITORIA ed ESAUSTIVA circa le manifestazioni del mondo che peraltro vengono isolate l’una dall’altra, del tutto astrattamente (ad esempio allorché la verità venga astrattamente isolata dall’errore nella pretesa di poter dire cosa sia la verità e cosa sia l’errore).

Ogni istanza ontologica di natura definitoria che pretende di ottenere risposte altrettanto definitorie è sensata soltanto se ogni manifestazione viene PRESUPPOSTA come COSA FINITA in quanto DETERMINATA: tale approccio ha una propria valenza nell’ambito delle scienze positive, MA NON HA ALCUNA VALENZA IN FILOSOFIA, una volta che ci si sia resi conto dell’incontrovertibile esperienza a cui faccio segno nei termini di “fondamento amebistémico”.

Filosoficamente infatti non ha senso porre la domanda ontologica circa la Verità e poi asserire che a tale domanda non può darsi risposta definitoria perché non si può avere una SAPIENZA ESAUSTIVA su “che cosa sia” la Verità.

Ragionare in questi termini significherebbe ridurre la filosofia alla scienza, laddove l’ontologia in senso filosofico non è certo riducibile all’ontologia in senso scientifico.

La tradizione filosofica si è ovviamente confrontata con le aporie a cui ho sinteticamente fatto segno qui, ma non ne è affatto uscita in modo soddisfacente, poiché laddove ha pensato il fondamento lo ha sempre pensato a partire dalla presupposizione tale per cui ad essere originario è il significato, laddove, a ben vedere, ad essere originario è l’inter-retro-agire che pone i significati.

Neppure laddove la filosofia abbia pensato il fondamento nei termini di struttura trascendentale del concetto, con Kant prima e con Hegel poi, si è dimostrata adeguata a sollevarsi all’altezza del compito che si è data, poiché continuando a pensare all’originario nei termini del significato, ovvero dell’originaria determinatezza di essenza e di esistenza, si è imbattuta nell’aporia derivante dal pensare sulla base dei filosofemi classici che sin da Pitagora il pensiero ha immaginato nella forma di opposizione tra coppie di contrari.

Alla luce dell’orizzonte di senso dischiuso dal fondamento amebistémico invece, se si è compreso che l’incontrovertibile afferisce all’inter-retro-agire originario, allora si dovrebbe essere compreso che esso viene prima di ogni significato, anche del significato a cui ci riferiamo nella forma di “struttura trascendentale del concetto” che è un modo particolare di far segno al fondamento, ma che tuttavia, in quanto significato determinato, non può essere adeguato a corrispondere in modo esaustivo al fondamento, poiché prima del darsi dell’esperienza che ci conduce ad esempio a significare in questa (e in altre) modalità di significazione ciò che chiamiamo fondamento, deve darsi originariamente l’esperienza dell’incontrovertibile.

Ed è questa stessa esperienza quella a partire dalla quale scaturiscono tutte le forme di inter-retro-azione che istituiscono sia le nostre forme di significazione, sia le nostre modalità di esperire e di vivere.

Sì che la condizione di possibilità che accoglie tutte le forme di inter-retro-azione e che ne è l’originaria scaturigine si manifesta sempre in esse come ciò che crea la differenza nell’identità e l’identità nella differenza co-originariamente poiché non può darsi l’una senza l’altra, nello stesso senso e sotto il medesimo rispetto.

Anche di fronte al dubbio che insorge circa la scelta se sia l’identità a comprendere in sé la differenza o se sia invece la differenza a includere in sé l’identità (ovvero, se sia “il due” ad essere originario rispetto “all’uno”, o se sia vero il viceversa), si può rispondere solo una volta che sia stato chiarito in che senso e perché siamo necessitati ad intendere l’incontrovertibile nei termini dell’originario fondamento che sta a monte di ogni significato determinato.

Soltanto comprendendo il senso di questo “stare a monte”, allora anche a tale dubbio si è già fornita una risposta esaustiva dal punto di vista filosofico, poiché si è già mostrato che non essendo i significati determinati a darsi originariamente, ogni ontologia definitoria non può essere originaria.

Se l’ontologia originaria non può essere un’ontologia definitoria (e ciò lo si deve affermare in virtù dell’incontrovertibilità dell’originario), allora si deve anche necessariamente affermare che ogni forma di discorso sull’essere che intenderebbe dire come stanno le cose, muovendo dai significati determinati (“l’uno”, “il due”, “l’identità”, “la differenza”, “l’essere”, “il nulla”, etc.) decade, poiché si mostra come mera astrazione dell’intelletto.

Infatti, l’unico modo in cui può pensarsi e compiersi un’ontologia definitoria è quello tale per cui ciascuno dei significati determinati su cui essa si fonda, deve porsi in una relazione di perfetta corrispondenza tra il discorso e ciò che starebbe “fuori dal discorso”, in quanto indipendente da esso, ovvero “la realtà del mondo” così come essa sarebbe, al di là del discorso.

Ma questo è un evidente paradosso, poiché i significati si danno solo entro il discorso e non possono uscire da esso, in quanto tra il dominio dei significati determinati (costituito sia dal discorso definitorio, sia dal pensiero ridotto alla pensabilità dei significati determinati), e la “realtà del mondo in sé” non vi è propriamente un LIMITE (nel senso della identità-differenza portata alla luce in senso amebistémico), ma piuttosto un CONFINE.

E tale confine è quello che si pone anzitutto tra i significati determinati, poiché la differenza tra essi sussistente può darsi soltanto come differenza di confine, la quale, nel momento in cui si costruisce un’ontologia che si fonda su di essi, tale ontologia condiziona imprescindibilmente l’immagine del mondo che da essa necessariamente scaturisce.

Pertanto il filosofo che si trova a fare i conti con l’istanza della fenomenologia autentica si rende conto che l’ontologia fondamentale di tipo definitorio lo conduce a pensare l’identità e la differenza in termini astratti, ma finché non comprende la causa di tale astrattezza, non può che limitarsi a intuire che la differenza e l’identità sono “qualcosa di altro” dalla identità piena e dalla differenza piena che Platone per primo ha pensato influenzando tutto il percorso successivo della tradizione filosofica dominante.

Sì che se il filosofo restare inscritto entro l’ambito dell’ontologia definitoria, senza avvedersi dei paradossi a cui essa dà origine, non può che pensare e dire ogni cosa nei termini di identità piena e di differenza piena, come l’intera tradizione di pensiero occidentale ha continuato a fare prima di lui.

Ecco che l’identità tra essere e pensare a cui Parmenide si riferì per primo e che ancora in Hegel risuona come identità tra Reale e Razionale, è già compromessa come identità che è inscritta sin dall’inizio in una differenza che non potrà mai essere originariamente detta e pensata come identità-differenza (nel senso del limite amebistémico), ma potrà soltanto dirsi e pensarsi come identità piena e differenza piena, cioè tale per cui l’essere è separato dal pensare da un confine INVALICABILE.

Da qui nascono tutti i paradossi insolubili della filosofia: perché a partire da significati determinati, che sono tutti pensati come originariamente in relazione di identità piena con sé e di differenza piena con l’altro da sé, non si può che ricavare un’ontologia che non potrà mai corrisponde a ciò che incontrovertibilmente si mostra come esperienza di identità-differenza e di limite, nel senso a cui vi faccio segno nei miei scritti.

E non vi potrà mai corrispondere perché tale ontologia è già giocata dai propri significati che sono i suoi presupposti, dei quali, l’aver scorto il loro essere non originari, alla luce dell’incontrovertibile in senso amebistémico, ci consente di rilevare il tipo di relazioni in cui essi già da sempre sono inscritti: ovvero, relazioni di differenza piena (e di identità piena), che, sin dall’origine, sono quindi differenze di CONFINE e di isolamento reciproco, poiché i significati sono necessariamente determinati, persino quando sono posti come negazioni dell’immediato: ecco il punto di cui l’idealismo hegeliano non si avvede.

Per esso, infatti, ciò che davvero conta, nel movimento dialettico, consiste nel portare al concetto, poiché soltanto nella mediazione del concetto lo Spirito può prendere coscienza di sé come Assoluto.

Ma il concetto non può che darsi nella forma del significato determinato, poiché, da un lato anche la negazione del determinato è un determinato e, dall’altro, il concretarsi del concetto deve diventare sempre più concreto, altrimenti non si potrebbe produrre alcuna esperienza del sapere filosofico autentico, se non si svolgesse l’incremento di concretezza del sapere che conduce lo Spirito a prendere coscienza di sé come Assoluto.

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