Pensare il futuro oltrepassando l’eredità idealistica?

di Ermanno Vergani

Tra le varie “tendenze” oggi in atto nel panorama filosofico, ve n’è in particolare una che è piuttosto diffusa negli ambienti di pensiero cosiddetto “eterodosso” e che merita di essere attentamente considerata, soprattutto in tempi di crisi come il nostro, poiché il pensiero ortodosso dominante, che per brevità può essere chiamato “platonismo”, ha progressivamente perduto la propria efficacia nell’interpretare l’accadere degli eventi, venendo da essi continuamente spiazzato.

Sì che, in attesa del presentarsi di un nuovo sfondo categoriale adeguato ad orientare il pensiero e l’agire, è del tutto fisiologico che vi siano tendenze sempre più spiccate a rivolgersi alle eterodossie già presenti nell’attuale alveo della tradizione filosofica occidentale.

Tra i filosofi che guardano con attenzione all’eterodossia vi sono in particolare coloro che intendono reinterpretare e rivitalizzare il pensiero di matrice hegeliana e gentiliana: alcuni perseguono tale intendimento nel senso di una rigorizzazione delle posizioni teoretiche alle quali ci si riferisce solitamente ricorrendo al termine “idealismo”, altri invece anziché tentare una rigorizzazione dell’idealismo intendono riscoprirlo nel senso di riportarne in luce gli aspetti più originari, al di là dei fraintendimenti con cui la tradizione storiografica lo avrebbe ricoperto.

Si tratta in entrambi i casi di ottime vie di ricerca, al di là dei risultati raggiunti da coloro che le hanno tentate in passato e che tuttora le tentano, perché tutti costoro hanno compreso che i confini speculativi raggiunti dall’idealismo sono modalità specifiche (poiché fondate sulla logica alla base della dialettica hegeliana), in cui la speculazione occidentale si è avvicinata al proprio limite in modo rigoroso, efficace e significativo per la ricerca filosofica in prima istanza, ma anche per le ricadute che tale ricerca necessariamente determina in ambito etico-politico.

Chi si incammina su tale via si trova inevitabilmente coinvolto nella ricerca mossa dalla tensione rivolta a spingersi oltre i confini speculativi raggiunti dai giganti dell’idealismo occidentale (i tedeschi Fichte ed Hegel, ma anche l’italiano Gentile).

La “posta in gioco” di tale ricerca si concretizza nel tentativo di raggiungere una posizione il più vicina possibile al limite del pensiero in quanto tale: infatti, come è sempre accaduto in filosofia sin dai tempi di Pitagora, nell’incessante succedersi di discepoli e maestri, protagonisti di una lunga catena di parricidi riusciti o mancati, è compito precipuo dei continuatori e dei discepoli di ogni maestro il verificare se ed in che misura, di volta in volta, il proprio maestro sia riuscito nel proprio intento di portare a rischiaramento l’essenza della “cosa stessa” e, con Heidegger diremmo, anche l’essenza della “cosa del pensiero”.

La domanda da porre quindi è: la filosofia declinata in senso idealistico consente di pensare l’essenza del nostro tempo in modo adeguato?

Davvero l’idealismo consente di dotarsi di un nuovo sfondo categoriale in grado di oltrepassare il platonismo tale da mostrarsi più adeguato di quest’ultimo nell’orientare il pensiero e l’agire, nell’epoca della “globalizzazione” compiutamente dispiegata?

Dico subito che alla luce dell’orizzonte di senso dischiuso dall’apertura amebistémica, a tali interrogativi si deve rispondere negativamente, poiché, per i motivi che indicherò sinteticamente, anche l’idealismo si avvolge negli stessi paradossi di fondo dai quali il platonismo non può in alcun modo affrancarsi, sì che la “via idealistica” non può consentire alcun oltrepassamento dell’alveo che ha ampiamente dominato la tradizione filosofica occidentale.

Il primo concetto decisivo da chiarire per disambiguare ciò a cui intendo riferirmi allorché parlo di “oltrepassamento” che la ricerca filosofica consentirebbe di attuare, riguarda la possibilità del rischiaramento del pensiero di avvicinarsi al proprio limite.

Quando mi riferisco al “limite” del pensiero distinguo il concetto di “limite” sia dal concetto con il quale esso viene confuso quando viene pensato come “confine”, sia dal concetto di cui si fa uso in matematica in relazione al tendere indefinitamente ad una retta chiamata “asintoto”.

Il “confine” infatti in senso amebistémico va pensato in relazione alla finitezza e alla determinatezza ed è in particolare relativo alla determinatezza delle significazioni (parole, immagini, rappresentazioni), a cui ricorriamo continuamente per significare l’incontro con qualsivoglia esperienza.

Il contorno di ogni significazione è dunque un confine poiché può essere circoscritto e definito: la possibilità stessa di stilare un dizionario si dà proprio attuando una de-finizione di ogni parola la quale, proprio in tal senso, è da pensarsi come significazione “confinata”.

Il concetto di confine può essere riferito anche per indicare il plesso di concettualità che può venire compreso, ad esempio, studiando le opere di un pensatore.

In tal modo infatti può pensarsi il determinato plesso concettuale che un autore ha rintracciato e tracciato, circoscrivendolo nelle proprie opere, e che quindi può essere pensato come un insieme di significazioni definite nel senso appena chiarito del “confine”.

Tanto per esemplificare ciò a cui intendo riferirmi quando parlo di “confine” della speculazione relativamente all’idealismo: il confine determinato del pensiero di Hegel è rintracciabile nel plesso di figure teoretiche che trovano fondamento nello Spirito Assoluto, così come, nel caso di Gentile, è determinato dal plesso di figure che trovano fondamento nell’Atto Puro.

Sì che quando parlo di avvicinamento al “limite” del pensiero intendo riferirmi all’accadere di un evento decisivo per la ricerca filosofica e anzi per la vita stessa, del quale già Socrate peraltro aveva compreso l’imprescindibilità allorché diceva, come Platone ci riferisce in “Aplologia di Socrate”: «sono più sapiente io di quest’uomo, anche se poi, probabilmente, tutti e due non sappiamo proprio un bel niente; soltanto che lui crede di sapere e non sa nulla, mentre io, se non so niente, ne sono per lo meno convinto, perciò, un tantino di più ne so di costui, non fosse altro per il fatto che ciò che non so, nemmeno credo di saperlo».

Facendo esperienza del limite viene infatti a mostrarsi l’impossibilità di continuare ad usare un determinato plesso di concettualità filosofiche, per interpretare l’esperienza, poiché esso si dimostra sistematicamente spiazzato da quest’ultima, sì che compito fondamentale della filosofia è comprendere perché accade tale spiazzamento e darne ragione, secondo la celebre formula già socratica del: «logon didónai».

Se dunque un certo percorso di riflessione filosofica è in grado di rilevare i paradossi in cui un cert’altro percorso si imbatte, ed è anche in grado di darne ragione, il primo percorso va inteso come oltrepassamento del secondo.

Per quanto riguarda la mia ricerca filosofica in particolare essa si è giovata non soltanto del confronto con l’idealismo di Fichte, di Hegel e di Gentile, ma anche del dialogo continuo con il kantismo e con i timbri dominanti della tradizione filosofica occidentale, ovvero quello che ho chiamato “platonismo” (che non è da intendersi necessariamente come il pensiero di Platone tout court).

Ritengo peraltro di aver tratto giovamento dal confronto con la linea autenticamente “eterodossa” del pensiero occidentale che è in particolare rappresentata da pensatori quali: Bruno, Spinoza, Nietszche e Sini, poiché a mio avviso ciascuno di questi grandi pensatori, seppure declinando a proprio modo la differenza con l’alveo del pensiero dominante, ha saputo spingersi più degli altri filosofi occidentali in prossimità del limite del pensiero per come esso è venuto mostrandosi a partire da certe riflessioni appunto “eterodosse”.

Ebbene, l’ultimo “confine” della speculazione occidentale intuito seppure in modi differenti da pensatori quali Bruno, Spinoza, Nietszche e Sini (ultimo confine che Husserl ed Heidegger peraltro hanno soltanto intravisto), riguarda in particolare la questione del sapere.

Cosa è il sapere?

Vi è una connessione tra il divenire del tutto che sempre sperimentiamo ed il nostro sapere?

Come si costituisce tale connessione e quali conseguenze essa comporta?

In che senso vi è un soggetto che sa?

E che cosa propriamente questo soggetto sa?

Che relazione c’è, non soltanto fra il sapere ed il divenire, ma anche fra il soggetto e l’oggetto, fra il divenire del soggetto e il divenire dell’oggetto?

Come è chiaro, tentare di rispondere a tali interrogativi è decisivo per procedere nella direzione della formazione di un pensiero che sia all’altezza della contemporaneità, sì che il primo passo da compiere è sottoporre l’argomentazione che ho appena esposto riferendomi alla distinzione tra le figure teoretiche di “confine” e “limite”, poste al centro delle mie riflessioni filosofiche, al vaglio dell’orientamento che intenderebbe rigorizzare l’idealismo, in modo da verificare se effettivamente tale distinzione consenta di muoversi verso un’acquisizione di consapevolezza autentica.

Un idealista “rigorizzatore” potrebbe infatti rilevare: «Tu parli di limite del pensiero, e questo “limite del pensiero” è un significato, sì che per poterlo affermare lo devi determinare. Ma determinare è negare, poiché significazione è determinazione. Quindi ti riferisci pur sempre ad un determinato. Come puoi asserire che questo determinato è necessariamente? Esso infatti potrebbe soltanto esistere come una contraddizione che appare, ma che non è necessariamente, e dunque non vi è alcuna necessità che il “limite del pensiero” sia.»

Rispondere a tale rilievo comporta anzitutto chiarire che ciò che ho significato con l’espressione “limite del pensiero” è un contenuto di esperienza con una sua consistenza fenomenologica, poiché ogni volta che significhiamo qualcosa intendiamo riferirci a un “che” di esprimibile e di pensabile in quanto esperienza dell’incontro con la totalità inter-retro-agente.

Se ci si chiede circa il fondamento di tale consistenza fenomenologica, si deve rilevare che anzitutto il primo fondamento di essa è il suo venir significata determinatamente.

Persino quando si significa il concetto aporetico del “nulla” infatti ci riferiamo ad una precisa esperienza del pensiero che, in particolare, in Occidente è determinata da precise e circoscritte inter-retro-azioni e che ad esempio in Oriente è determinata da altre precise e circoscritte inter-retro-azioni: com’è noto infatti vi è un’estrema difficoltà a stabilire una corrispondenza tra il concetto di “nulla” pensato in Occidente ed un concetto vagamente simile pensato in Oriente che perlopiù si ritiene essere quello di “vuoto”, con tutte le riserve del caso.

Quindi, dal punto di vista ontologico, la consistenza fenomenologico-empirica è pur sempre qualcosa che viene significato determinatamente e non è quindi “nihil absolutum”.

Tuttavia potrebbero continuare gli “idealisti rigorizzatori”: «ciò che è ontologicamente, non è necessariamente ciò che si esaurisce nel suo darsi fenomenologico, poiché l’ambito del fenomenologico e dell’empirico non consente di “abbracciare” l’ambito dell’essere ontologico, tuttavia ne è abbracciato, poiché non può darsi fenomenologicamente alcunché senza che ciò che si manifesta fenomenologicamente sia ontologicamente, laddove ciò che è ontologicamente non necessariamente si manifesta fenomenologicamente».

Infatti, proseguirebbero: «la contraddittorietà del significato determinato “limite del pensiero” una volta che è saputa come impossibilità del suo essere finito in quanto significato determinato, acquisisce il proprio statuto ontologico soltanto perché riceve dall’atto che lo pensa la determinazione ontologica necessaria ed essenziale che consiste nel proprio essere superato-conservato (nel senso dell’aufhebung hegeliana)».

Soltanto nel senso dell’aufhebung infatti il finito è saputo come superato-conservato, sì che il suo essere è il suo esser divenuto (si rilevi già qui la stretta interdipendenza co-originariamente reciproca fra sapere e divenire), che mostra l’identità del finito con l’infinita unità del pensiero stesso in quanto la consistenza fenomenologica, dapprima posta soltanto in quanto tale, viene tolta in quanto negata dal pensiero che pensando ha “concepito” l’essenza ontologica di ciò che prima appariva come astrattamente finito e che ora invece è divenuto concetto.

Ciò che appariva come “finito” è divenuto concetto se il “finito” riesce ad essere tolto dal pensiero che ne ha smascherato la finitezza astratta, realizzando in tal modo una duplice negazione: la prima negazione accade come negazione dell’esperienza fenomenologicamente incontrata mediante la significazione determinata; è perché l’esperienza fenomenologica viene pensata come significazione e quindi determinazione che viene negata (prima negazione), ed è perché questa prima negazione viene resa oggetto di una seconda negazione (quella che toglie la significazione determinata) che può infatti giungersi al concetto in quanto “negazione della negazione”.

Non a caso mi sono riferito alla figura teoretica hegeliana della “negazione della negazione”: essa è infatti la figura che costituisce il fondamento stesso della dinamica dialettica.

Sottoporre al vaglio critico tale figura ci consentirà infatti di vagliare la consistenza sia degli orientamenti che intendono riportare in luce gli aspetti più originari dell’idealismo (che costituiscono la maggioranza della messe di studi sul pensiero hegeliano), sia delle ricerche di coloro che intendono riformare la dialettica hegeliana (che ad esempio è quanto si proponeva di fare Gentile), sia coloro che la vogliono rigorizzare (come ad esempio si proponeva di fare Giovanni Romano Bacchin).

Nessuno degli eredi e dei continuatori dell’idealismo in ciascuno degli orientamenti a cui mi sto riferendo intende infatti mettere in discussione l’articolazione triadica della dinamica che Hegel ha posto a fondamento dell’intera dialettica.

Se ad esempio ci si riferisce alla figura dell’autocoscienza troviamo riconfermato tale movimento triadico laddove l’autocoscienza deve dapprima uscire da sé attuando in tal modo la prima negazione, poi deve rimuovere tale essere altro da sé attuando in tal modo la seconda negazione, ed infine deve divenire “certa di sé come essenza”, attuando in tal modo la negazione della negazione ovvero giungendo al concetto di sé descritto da Hegel anche mediante la figura “dell’altro dell’altro” o dell'”essere-per-sé” che costituisce la visione dell’essenza stessa del concetto, l’unica forma di mediazione che per Hegel consente l’autentica identità dell’Essere con sé e che consente di giungere alla comprensione dell’autentica infinità, smascherando quindi l’astrattezza della “cattiva infinità”.

Sì che è possibile per il pensiero sollevare al concetto soltanto ciò che viene posto e tolto dalla mediazione che si realizza come negazione della negazione: soltanto l’atto del pensare e del mediare che realizza questo divenire si concretizza nelle sue determinazioni conservate-superate.

In questo senso il fondamento ultimo del divenire, inteso come Spirito Assoluto da Hegel e come Atto puro da Gentile, è il realizzarsi dello Spirito (Geist) nelle sue figure, inteso come realizzarsi dell’operare del pensiero in quanto “operare di tutti e di ciascuno” (cioè non solo come operare dell’io empirico).

Tale plesso concettuale è fondamentale per ogni pensiero di matrice idealistica e non può mai venire smentito, a meno che non si intenda uscire totalmente dall’idealismo.

Sì che nessuno che si dica “hegeliano”, “gentiliano” o “bacchiniano” può smentire tale plesso concettuale ed è sulla base di esso che riposa la ragione teoretica fondamentale che giustifica il rilievo che gli idealisti (di qualsivoglia orientamento) intendono muovere alla distinzione tra “confine” e “limite” da me poste, riferendomi in particolare per questo tratto del filosofare amebistémico, alle riflessioni di Kant.

Tale rilievo in definitiva può essere compendiato nell’interrogativo seguente: «come puoi mostrare fondatamente il processo che ti conduce alla negazione della negazione di ciò a cui ti riferisci nei termini di “limite del pensiero?” Se infatti ciò che intendi significare con “limite del pensiero” fosse un contenuto di esperienza con una sua consistenza fenomenologica, allora si tratterebbe del limite del pensato non del pensiero poiché se ti riferisci ad un “contenuto di esperienza”, stai riferendoti ad un “esperito”, dunque ad un determinato in quanto pensato. Sì che “limite” qui delinea la natura stessa del determinato, il determinato è tale poiché ha confini, quindi ancora “limite” dice il pensato o la funzione trascendentale delle strutture, cioè può anche dire capacità delle funzioni concettuali del pensiero di unificare. Ma non dice mai limite del pensare, ché se limite vi fosse il pensiero non lo vedrebbe.»

A tale rilievo si deve rispondere con due ordini di considerazioni:

(1) confine non è lo stesso di limite perché con questi significati determinati non si intende far segno alla stessa esperienza: chi l’ha detto che l’esperienza del confine è la medesima esperienza del limite? L’esperienza del confine è quella che ci consente di pensare e di dire un certo significato determinato, laddove l’esperienza del limite è quella che accade, per così dire, all’orlo dell’esperienza del confine, cioè l’accadere di quell’insieme di esperienze (non circoscrivibili nel senso del confine) le quali sono più originarie dell’esperienza di tracciatura del confine, in quanto determinano il confine, essendo da pensarsi piuttosto come l’evento trascendentale di possibilità di quest’ultimo.

(2) “contenuto di esperienza”, non è soltanto un determinato in quanto pensato: chi l’ha detto che il pensato esaurisce sempre e comunque l’esperito? Si deve piuttosto riconoscere che il pensato, seppure accade come lo pensa la dialettica è un’esperienza che non satura mai l’esperienza in quanto tale, perché se la saturasse sarebbe come dire che siamo giunti, per usare il lessico hegeliano, alla negazione della negazione dello Spirito Assoluto, ma questo è impossibile persino per Hegel poiché non si giunge allo Spirito Assoluto, in quanto quest’ultimo è semmai il presupposto ed il fondamento di ogni possibilità esperibile.

Potrebbero proseguire ancora gli idealisti: «ma come riusciresti a dimostrare l’esistenza di un “esperito” che non sia “pensato” o “pensabile” e quindi non riducibile al pensiero?»

Siamo infine giunti al punto autentico che sottende tutta la questione a cui qui si tenta di far segno.

Chiedo agli idealisti: «potete immaginare qualsivoglia attività del pensare senza che essa non si fondi su enti determinati pre-esistenti quali: parole, immagini, rappresentazioni?»

Dobbiamo anzi dire che parola, rappresentazione, immagine sono quegli enti determinati che per poter esser pensati, devono accadere in quanto siano già accadute più originariamente le “categorie” con cui li pensiamo, ovvero quelle che ad esempio Aristotele tratta nel suo celebre trattato.

Ma dietro a tutto ciò vi è uno sfondo ancora più originario che, sino a qualche tempo fa, non si delineava che confusamente, o addirittura non si delineava per niente, poi grazie ad alcuni pensatori si è via via fatto chiaro (sto pensando in particolare a Jacques Derrida, Carlo Sini e François Jullien).

Vi è infatti qualcosa di più originario ancora delle categorie di cui parla Aristotele e che costituisce ciò a cui ci si dovrebbe riferire con il termine “sfondo categoriale” che determina l’esperienza a cui mi sono riferito come “limite del pensiero”.

Anzitutto occorre sgombrare il campo dal fraintendimento che potrebbe far credere che starei sostenendo che esisterebbe una realtà “esterna” e “precedente” al pensiero.

Non sto evidentemente sostenendo nulla di tutto ciò perché se lo sostenessi starei ipostatizzando la totalità dell’esperibile in un significato determinato, esattamente come accade ancora ad esempio nel pensiero di Emanuele Severino, che parla di “apparire infinito” che si disvela processualmente all'”apparire finito”.

Condizione necessaria a postulare una “realtà altra” dal pensiero è infatti che vi sia ontologicamente questa supposta realtà infinita pre-esistente la quale in una progressiva processualità diacronica viene ad essere pensata dalla coscienza.

Tale disvelamento progressivo di ciò che già c’è prima e che poi viene a disvelarsi ad un pensiero che successivamente la pensa è semplicemente un’ipostatizzazione dell’Essere totalmente indebita.

Per tornare alla questione decisiva, se ci riferiamo a ciò che intendiamo significare, ad esempio, con la parola “feto” (ovvero la rappresentazione, o anche l’immagine corrispondente), si deve dire che, seppure non abbiamo alcuna idea di cosa il feto pensi, di una cosa siamo certi: che se in esso accade il pensiero, deve accadere necessariamente come una certa esperienza determinata, la quale potrà darsi come pensiero, nella misura in cui pre-esista ad essa uno “sfondo categoriale” che la rende possibile.

Ovviamente sto qui riferendomi al termine “categoriale” non certo nel senso con cui Aristotele ha pensato le proprie categorie, e nemmeno nel senso in cui Hegel ha pensato le categorie al fondamento della logica dialettica.

Non sto neppure sostenendo che sia possibile stabilire una volta per tutte in cosa consista l’originario “sfondo categoriale” su cui si fonderebbe il pensiero in quanto tale, poiché ciò sarebbe una proiezione ontologica totalmente indebita che troverebbe la propria ragion d’essere proprio in quel modo di ragionare che daccapo ci ricondurrebbe al fondamentale “peccato d’origine” del platonismo del quale qui si intende invece mostrare l’infondatezza.

Sto facendo segno piuttosto a quello sfondo che va pensato come la trama di condizioni più originarie del pensiero in atto, sia per come esso viene pensato da Platone (la reminiscenza), da Aristotele (l’universale e la causa), dall’idealismo, ma anche dal kantismo, nella misura in cui le forme a priori (spazio, tempo e categorie) vengono pensate come condizioni di possibilità dell’esperienza su cui possono formularsi i giudizi.

Indicherò sinteticamente i contorni di ciò che si dà a pensare come “sfondo categoriale”, venendosi a mostrare l’inconsistenza di come la tradizione ha pensato (o meglio non ha pensato) ciò che è necessario accada prima che sia possibile anche soltanto immaginare la possibilità di pensare.

Come si potrebbe infatti pensare, senza il sussistere di un enorme intreccio di pre-condizioni (l’articolazione della voce, la gestualità del corpo, le stesse condizioni necessarie alle possibilità fonatorie, manipolatorie, immaginative, segniche, simboliche, etc.), che sono appunto da pensarsi nel senso di uno “sfondo”, in grado di accogliere e di creare le possibilità dell’attuarsi del pensiero che dà poi origine ai “pensati”?

Non si pensi che si stia qui circoscrivendo quanto si è metaforizzato nei termini di “sfondo categoriale” al solo ambito antropologico, poiché non è possibile escludere incontrovertibilmente che debba darsi un tale sfondo ad esempio per tutte le forme che sulla base del senso comune siamo abituati a considerare come “mondo animale” oppure come “mondo vegetale”, o persino come “mondo inorganico”.

Queste distinzioni sono già giocate infatti dalla modalità in cui il platonismo ci ha abituato a pensare, ma a ben considerare non sussiste alcuna fondazione incontrovertibile per ritenere inconcusse tali distinzioni, come invece si è perlopiù soliti fare con superficialità.

Quale sarebbe infatti la fondazione incontrovertibile tale per cui saremmo necessitati a considerare l’attività che chiamiamo “pensiero” come una prerogativa esclusivamente antropologica?

Per quali fondate ragioni infatti il pianeta Terra, nella sua organica totalità, non potrebbe essere considerato a tutti gli effetti come una complessa “entità pensante”?

E cosa osterebbe poi pensare al cosmo intero considerandolo come un’infinità pensante?

La questione non è poi così “immaginifica” come potrebbe apparire a tutta prima: del resto persino in ambito scientifico, ormai da diversi anni è in atto una tendenza, che sta sempre più diffondendosi, e che considera gli eco-sistemi ed il pianeta Terra nella sua interezza come un grande organismo vivente e pensante a tutti gli effetti.

Certo, poi si deve fare attenzione a non lasciarsi “prendere la mano”, come spesso accade, nel trarre conclusioni che immaginano il cosmo guidato da un’intelligenza divina, o da una qualche forma di finalismo pre-esistente, il quale finisce inevitabilmente per venire rivestito da valori antropocentrici, con i quali la cultura europea, nel corso degli ultimi tre millenni almeno, influenzata soprattutto dalla filosofia occidentale, ha ricoperto (spesso inconsapevolmente) ogni manifestazione oggetto di esperienza.

Tenuto conto quindi che lo “sfondo categoriale” a cui mi sto riferendo non è da considerarsi ristretto alla mera dimensione antropologica, se torniamo alla questione della tradizione filosofica qui messa a tema, si deve ricordare che i “pensati”, sia in quanto considerati come “conosciuti” per ciò che sono in verità, ad esempio nel senso idealistico, ovvero conosciuti nella loro essenza concettuale, sia in quanto considerati come “noti”, sulla base delle opinioni infondate che tutti noi abbiamo nel nostro frequentare quotidianamente il cosiddetto “senso comune”, dobbiamo rilevare che, per sciogliere il nodo gordiano che sta qui emergendo, è necessario chiarire cosa intende Hegel, e con lui l’intero alveo idealistico, quando si riferisce alla fondamentale figura della “mediazione”.

La questione non è affatto secondaria e non a caso continua ad essere decisiva per tutti coloro che si riconoscono come eredi del pensiero idealistico in qualunque senso declinato: se facciamo riferimento, ad esempio, a Giovanni Romano Bacchin, egli è molto esplicito quando si riferisce alla mediazione, come si evince da un passaggio di Haploustaton dove scrive che affinché possa accadere dimostrazione adeguata per giungere alla verità, il dimostrato deve essere «veduto attraverso ( = mediante) l’impossibilità che sia diverso da come vi appare ( = che non sia) e questa dimostrazione deve ipotizzare che non sia ( = che sia diverso) e vedere che tale ipotesi è contraddittoria, ossia che non riesce ad essere.»

Si vede come qui Bacchin per indicare il contenuto concreto della mediazione, non possa prescindere da ciò che ho denominato “sfondo categoriale”: soltanto infatti se la riflessione filosofica viene accolta entro un quadro di riferimento categoriale fondato sul determinate figure fondative può esprimere cosa debba intendersi per mediazione; nel passo di Bacchin egli infatti si riferisce al “mediare”, all'”apparire”, all'”essere”, all'”ipotesi”, alla “contraddizione”, ovvero, a categorie fondative, senza le quali non sarebbe nemmeno esprimibile ciò che è oggetto della riflessione filosofica.

Lo stesso Hegel quando costruisce la sua teoresi riconosce che al fondamento della stessa vi è una logica (la logica dialettica appunto) che è quello “sfondo categoriale” necessario che consente di concretizzare ciò che Hegel pensa come ciò che rende possibile la mediazione stessa, con cui si può (e anzi si deve) “sollevare al concetto”.

Il pensiero di cui parla la dialettica hegeliana (ma anche gentiliana e bacchiniana) non è un pensiero generico, ma è piuttosto una particolare forma di pensiero che può accadere concretamente come mediazione dialettica, sì che non può accadere una mediazione generica, ma deve accadere una mediazione che incontra le figure immediate e che poi pensandole dialetticamente le media e quindi le toglie e le afferma, secondo il ben noto movimento della triade dialettica in cui si verifica, come ho ricordato, la prima negazione, la seconda negazione e poi la negazione della negazione.

Tale articolazione del processo di mediazione dialettica, non potendo prescindere dal mediare, ovvero dal fondamentale ruolo che lo “sfondo categoriale” assume come medio, affinché accada il pensare dialettico stesso, comporta l’impossibilità della “trasparenza” ovvero dell'”indifferenza” del medio, altrimenti il medio sarebbe, in quanto immediato, non pensato.

Sì che il medio deve necessariamente offrire al pensiero quella “resistenza” che costituisce l’insieme di condizioni categoriali che fondano il pensiero stesso.

Questo punto non semplicissimo da cogliere è tuttavia decisivo perché il pensare dialettico sia consistente e coerente con il suo stesso dire.

Se il medio infatti si lasciasse attraversare senza offrire alcuna resistenza, il pensiero non lo penserebbe, perché esso sarebbe immediato, ma ciò è impossibile, poiché per l’idealismo nulla vi è al di là dell’autocoscienza, ovvero del pensiero che si pone, si toglie e che infine si comprende nella sua stessa essenza, tornando all’identità del suo in-sé e per-sé.

Sì che l’autocoscienza non può non-essere e, come tale, è “semplice” ed indivisa, poiché essa non tollera “alterità” rispetto a se stessa, essendo assoluta ed irrelata ad altro da sé (che non è e non può essere).

Già, ma un tale modo di pensare il pensiero e l’autocoscienza, a ben considerare, è totalmente astratto e determina l’insorgere di una situazione aporetica insolubile che destituisce di fondamento l’intera logica dialettica, perché ciò che permette la mediazione è quel medio che ho chiamato “sfondo categoriale”, il quale non può essere immediato, ma deve a sua volta essere mediato, altrimenti sarebbe impensato.

Lo “sfondo categoriale” a cui ho fatto segno infatti deve essere necessariamente più originario dell’atto del pensiero, comunque lo si pensi (sì che l’insorgere dell’aporia coinvolge ogni forma di idealismo e non solo quella hegeliana-gentiliana), poiché qualsivoglia “atto del concepire” è pur sempre una forma di azione che produce effetti sull’altro dall’agente, e ritorna indietro sull’agente modificandolo, facendo sì che ogni pensare (come ogni agire) venga inevitabilmente condizionato dall’infinito volume di condizioni, di azioni e di contro-reazioni che lo determinano.

Se non si considera questa dinamica, il “pensiero” o “l’atto del concepire” vengono pensati astrattamente, come “pensare generico”.

Ma il pensare non è mai generico, così come ogni altra forma di inter-retro-azione.

Esemplifico per chiarire ulteriormente tale questione decisiva: gli uomini del medioevo non pensavano come pensiamo noi; gli orientali nostri contemporanei non pensano come pensiamo noi.

Il “pensiero” non è indipendente dalla lingua, da come essa viene articolata con il corpo e con la voce, dai movimenti gestuali che accompagnano il dire, dalle attività figurative, rappresentative, immaginative e simboliche, che sono tutte attività più originarie di ogni pensiero e di ogni giudizio che sia in grado di pensare con verità, giungendo ad esempio come vuole Hegel, a pensare l’essenza del concetto o della “cosa in-sé-e-per-sé”.

Il concetto, l’essenza, l’idea non sono pensabili se non come prodotti della filosofia occidentale, sì che essi sono pensabili soltanto a partire da uno “sfondo categoriale” che è tipico di una certa tradizione culturale, sorto a partire da precondizioni specifiche, e a partire anzitutto da una certa lingua con particolari strutturazioni e da una certa scrittura fonetica.

Mi riferisco in particolare a quella scrittura alfabetica di cui Carlo Sini ha svolto un’indagine genealogica con cui ha mostrato la totale dipendenza della filosofia greca dalla mente logica educata dalla scrittura alfabetica.

Se tali aspetti non vengono considerati, si finisce per sostenere che si possa pensare qualcosa indipendentemente dallo sfondo categoriale in cui di fatto lo si pensa.

Per esemplificare ancora: le strutture della lingua cinese, ad esempio, come è stato mostrato dalle ricerche di Jullien, non sono affatto pensabili nei termini delle strutture “grammaticali” con cui pensiamo le lingue indoeuropee, che poi altro non sono che la proiezione sull’analisi linguistica delle categorie di Aristotele.

Sì che diventa evidente perché non poteva sorgere un pensiero dell’Essere in Cina: perché nella scrittura cinese non esiste nulla di paragonabile alla struttura soggetto-copula-predicato dalla quale si è potuto determinare quello sfondo categoriale che ad esempio Aristotele ha potuto sistematizzare nelle categorie e che ha determinato il sorgere di una particolare forma di pensiero che in Cina non poteva darsi: le forme di sapienza che sono sorte in Cina sono altrettanto importanti e profonde, ma sono altro dalla filosofia.

Tutto ciò indica inequivocabilmente che non si può pensare indipendentemente dallo sfondo categoriale che precede le fondamenta stesse di ciò che la filosofia ha pensato come “idea in sé”, “concetto”, “essenza”, etc.

Se è chiaro questo, si vede molto bene in cosa consista il problema alla base non soltanto di ogni forma di idealismo, ma addirittura della filosofia occidentale, perché si sta qui mettendo in crisi l’originarietà del significato di “idea in sé”, “concetto”, “essenza”, etc., il che comporta l’insorgere di paradossi insolubili a meno di non fare riferimento ad un livello più originario rispetto a tali significati determinati, che vengono quindi destituiti della propria soltanto presunta originarietà.

Non può darsi un pensiero onnicomprensivo che sarebbe in grado di contemplare tutti i modi di pensare, poiché tale idea di “pensiero in sé” è un prodotto della filosofia occidentale che oggi si viene a mostrare come mera astrazione e che tuttavia costituisce il fondamento della cultura occidentale, laddove essa ha pensato, ad esempio, l’idea di “diritto universale”, totalmente impensabile in altre culture.

Il pensiero deve sempre essere un “modo particolare” di porre in essere l’attività pensante, e dunque non può darsi alcun “pensiero universale e onnicomprensivo” perché, come dovrebbe essere agevole comprendere alla luce delle considerazioni svolte, non può sorgere né consolidarsi nessun autentico pensiero onnicomprensivo se anzitutto non esiste una “lingua universale”.

A questo proposito il progetto di una “reductio ad unum” consumatosi nell’esperienza dell’Esperanto è piuttosto significativo del fatto che una lingua universale del tutto convenzionale, creata come risultato di una mera operazione intellettuale, non poteva che risolversi in un fallimento, perché non vi sono né “essenze”, né “concetti universali” in quanto significati, a cui si possa far segno con “significanti” convenzionali.

Se infatti i “significanti” sono parole e, come tali enti determinati, tuttavia, la loro “natura convenzionale” non può essere originaria, ma deve piuttosto essere il prodotto di inter-retro-azioni originarie, sì che i significati seguono una vicenda non dissimile dai significanti: non è mai esistita infatti una situazione astratta come quella immaginata dai convenzionalisti, tale per cui gli uomini si sarebbero riuniti intorno ad un tavolo ed avrebbero stabilito convenzionalmente i significanti con cui significare le esperienze di un mondo già dato come “mondo là”.

Il “mondo là” che si offre al “soggetto” come “oggetto” non è un modo originario di incontrare l’esperienza in cui siamo già da sempre accolti, ma è piuttosto una proiezione che dogmaticamente considera come inconcussa l’originarietà di significati universali (mondo, soggetto, oggetto, etc.) che sono anzitutto da contestualizzarsi entro l’esperienza storica che siamo soliti denominare “filosofia greca”, o più sinteticamente “platonismo”.

Tornando quindi alla questione qui tematizzata, se, come vuole l’idealismo, nulla può sottrarsi al pensiero (o all’atto del pensare, o alla coscienza trascendentale), poiché il pensare è ciò che sempre media, il medio resta l’irriflesso e quindi l’immediato, perché se il pensiero pensandolo lo mediasse (come necessariamente dovrebbe fare se la dialettica hegeliana fosse coerente con il suo stesso fondamento), avremmo un’attività di infinita mediazione che mai riuscirebbe a negare, ovvero a determinare (conformemente alla formula hegeliana “negatio est determinatio”), laddove ogni negazione è determinazione proprio in quanto mediazione.

Ne segue necessariamente che il pensiero viene in tal modo astrattamente pensato e quindi è inevitabile che si giunga all’indebita ipostasi delle figure (astratte) di Spirito Assoluto, di Atto Puro, e di Coscienza Trascendentale.

Alla luce delle considerazioni svolte, è evidente che la questione dello sfondo categoriale (del medio) non può essere indebitamente saltata, poiché se la saltassimo staremmo sostenendo che ad esempio l’uomo adulto, così come il feto, pensano.

Sì certo: pensano, ma, seguendo l’idealismo, che dunque su questo punto decisivo è totalmente solidale con l’ortodossia filosofica che ha dominato in Occidente nella forma onnipervasiva del “platonismo”, ci staremmo riferendo ad un pensare totalmente astratto talché saremmo necessitati a muovere il rilievo seguente: «che significa concretamente che l’uomo adulto o il feto pensano? Come accade il pensiero del feto o dell’uomo adulto? Come lo solleviamo al concetto?»

Se infatti si tenta di sollevare al concetto la mediazione, si deve essere in grado di rispondere alla domanda “come accade la mediazione del medio?”, e ovviamente di rendere ragione di ciò che viene affermato.

Tuttavia, se si resta entro l’alveo dell’idealismo, ma anche del platonismo che tuttora domina il pensiero occidentale, non può esservi alcuna possibilità di rendere ragione di tale interrogativo perché si ricade inevitabilmente nell’insolubile aporia qui rilevata.

La risposta con cui l’idealismo intenderebbe risolvere l’aporia qui prospettata non può che essere astratta poiché è sostanzialmente necessitata a sostenere che il pensiero (e dunque la negazione), è l’incontrovertibile affermazione di sé, poiché innegabile (infatti il negarla la presuppone), quindi sarebbe anche l’affermazione incontrovertibile dell’essere.

Ma il fatto che il pensare sia innegabile, sulla scorta dell’argomentazione elenctica, già peraltro nota ad Aristotele, va comunque considerato come risposta pensata (sia pure dialetticamente) e quindi, come tale, va considerata necessariamente come ogni altra mediazione, essendo quest’ultima fondata su quel determinato sfondo categoriale su cui l’idealismo intenderebbe arrestare il regressus in indefinitum determinato dal successivo rinvio di mediazione in mediazione, la quale viene descritta nella forma in cui ad esempio Bacchin la espone nel passo citato, tratto da Haploustaton.

Evidentemente tale volontà di arrestare il regressus in indefinitum, determinato dal successivo rinvio di mediazione in mediazione incontra il proprio irriflesso “punto cieco” nella innegabilità del pensiero (ovvero della negazione) che viene necessariamente a costituirsi come immediato.

Certo: lo si può negare in actu signato come immediato, ma soltanto a parole poiché in actu exercito esso viene riaffermato come immediato.

Se è chiaro quanto rilevato sin qui, dovrebbe essere agevole comprendere la necessità di intendere adeguatamente la questione da cui ho preso le mosse, relativamente alla distinzione tra “limite” e “confine”, poiché a questo punto la questione qui tematizzata può compendiarsi nei seguenti interrogativi:

(1) come è possibile accettare l’impostazione idealistica che pretenderebbe di conferire originarietà all’atto del pensare-negare-confutare ogni determinazione, se più originariamente non è già accaduta la condizione necessaria perché possa darsi la possibilità del realizzarsi di ogni affermazione e di ogni negazione?

(2) come si può negare, prescindendo dall’originario darsi della possibilità di distinguere nettamente e precisamente qualsivoglia determinazione che si intende negare?

(3) se non si desse alcuna possibilità di circoscrivere in modo inequivocabile la determinazione oggetto di qualsivoglia pensiero o affermazione, come la si potrebbe rendere oggetto di negazione?

La distinzione tra limite e confine evidentemente non può essere elusa in quanto, se la eludessimo, ridurremmo ogni nostra attività del pensare ai meri contenuti; essi verrebbero cioè valutati concettualmente sulla base di uno sfondo categoriale che, prescindendo dalla distinzione tra confine e limite, resterebbe impensato.

La conseguenza della mancata riflessione sulla natura e la contingenza dello “sfondo categoriale” comporta necessariamente di giungere alla conclusione a cui non a caso perviene ogni forma di idealismo rigoroso, ovvero, la tesi tale per cui ogni critica è l’esibizione della non determinazione essenziale del fondamento, che va pensato necessariamente come non negabile in quanto non determinabile.

Ma, proprio sulla scorta della grande scoperta dell’idealismo che infatti non è smentita dal filosofare amebistémico, si mostra la necessità di non potersi arrestare al mero contenuto affermato (o negato), perché, in tal modo, staremmo evitando di considerare ciò che è necessario all’affermazione o alla negazione del contenuto stesso, ovvero, il pensiero che ha posto il contenuto affermato o negato.

Questo pensiero non può tuttavia essere lasciato fuori dall’orizzonte del quale dobbiamo farci carico se riflettiamo filosoficamente.

Sì che il problema consiste proprio nel fatto che se fermiamo le nostre riflessioni alla non smentibilità elenctica del pensiero, che pone/nega i propri contenuti, non abbiamo affatto reso ragione del fondamento, ma abbiamo piuttosto mostrato il confine del nostro pensare, che non è un pensare generico, ma è un pensare che accade a partire dallo sfondo categoriale di cui sta facendo uso e di cui deve farsi carico anzitutto dandone ragione, ovvero riflettendo su come e perché tale sfondo è potuto emergere.

Si deve allora necessariamente partire dai concetti che tale pensiero sta usando quali ad esempio: “condizione”, “possibilità”, “critica”, “determinazione essenziale”, “fondamento”.

Solo che non possiamo chiedere all’idealismo di farsi carico di tale compito perché, se lo facessimo, ci imbatteremmo in paradossi che stanno alle spalle dell’idealismo stesso e dei quali esso non ha il benché minimo sentore: non può averlo.

Se, in altri termini, non cogliamo la differenza decisiva tra limite e confine ci chiudiamo nella circolarità tale per cui stiamo in ultima analisi sostenendo, in sintonia con gli idealisti e con “il platonismo” che non vi è altro modo per pensare la verità, se non ricorrendo allo modalità del giudizio predicativo ed apofantico, la quale viene pensata come onnicomprensiva ed universale: tale cioè da applicarsi a tutto il dicibile ed a tutto il pensabile, tranne che al pensiero ovviamente, il quale non è determinabile, né predicabile e questo però lo si deve affermare dandone ragione per via elenctica, ribadendone cioè la non smentibilità.

Si tratta di una non smentibilità che pretenderebbe di arrestare la presunta astrazione del “regressus in indefinitum” ricorrendo all’innegabilità del pensiero in quanto orizzonte trascendentale: un’innegabilità che, come ho rilevato, fondandosi in actu exercito sull’immediatezza del pensiero che la pone, resta totalmente cieca al presupposto irriflesso su cui riposa tutta la tradizione occidentale che in ultima istanza crede davvero di poter costruire un’ontologia fondata sull’originarietà dei significati che rende oggetto, di volta in volta, delle proprie speculazioni.

Si comprende allora perché in Occidente si sia inevitabilmente assistito al succedersi di teoresi fondate sulla presenza sostanziale (finita o infinita che fosse) ridotta alla presenza oggettivata e/o sostanzializzata in senso aristotelico e neo-tomista, come pure alla presenza ideale-concettuale in senso platonico e idealistico, nonché alla presenza gnoseologicamente fondata su categorie trascendentali nel senso kantiano e neo-kantiano.

Si tratta allora di verificare in che senso e in che misura ogni teoresi fondata sullo sfondo categoriale comune all’ontologia declinata in senso platonico, aristotelico o kantiano riesca a dimostrare fondatamente come si sottrarrebbe all’insolubile situazione aporetica qui rilevata.

Come si potrebbe infatti costruire un’ontologia fondata su:

– la verità dell’idea come essenza o come concetto (Platone-Hegel)
– la verità della sostanza come compimento teleologico di ogni forma potenziale alla sua perfetta attualità (Aristotele)
– la verità delle categorie a priori trascendentali spazio-temporali (Kant)

senza avere alle spalle lo “sfondo categoriale” determinato dal pensare il significato come dimensione originaria, declinato come idea/concetto, sostanza, categoria spazio-temporale?

Sì che ciascuna di tali esperienze del pensiero hanno inteso giungere ad un punto di arresto del regressus in indefinitum di fronte al quale si sono comunque imbattute.

Ma chi l’ha detto che si debba arrestare il regressus in indefinitum?

Certo: se la riflessione sull’essere degli essenti (l’ontologia fondamentale) viene pensata nei termini di un discorso che sarebbe fondato su di un Arché pensato a sua volta nei termini del “significato” più originario in assoluto di tutti gli altri significati, poiché si sta implicitamente pensando che in origine vi sia la dimensione dei significati (l’idea, l’essenza, il concetto), allora l’incontro con il rinvio all’infinito, che è oggetto di comune esperienza, viene necessariamente pensato come un insopportabile paradosso da parte di una riflessione che intende la dimensione del significato come originaria.

Come infatti potrebbe venire spiegato il significato X se per coglierlo nella propria essenza, si è costretti a cercarne la ragion d’essere nel significato Y, il quale a sua volta si fonda sul significato Z, e così via indefinitamente lungo un continuum, senza soluzione di continuità?

È evidente che tutto il problema sorge se si presuppone (a ben considerare in modo tuttavia indebito) che il significato sia l’originario.

Ma chi l’ha detto che il significato è l’originario?

Alla luce dell’apertura amebistémica occorre invece affermare che, laddove, per arrestare il regressus in indefinitum, si sia costretti per così dire “a mettere il punto e ad andare a capo”, imponendo cioè che il fondamento ultimo sia il significato originario pensato come Arché, proprio lì sorge la necessità di ricominciare l’interrogazione, perché proprio lì si è giunti ad un confine del pensiero che, a ben considerare, non è affatto tale.

Esso infatti è piuttosto incontrato come esperienza dell’impossibilità di procedere oltre, facendo ricorso ad una certa particolare e contingente modalità del pensiero, all’orlo della quale si profilano possibilità ulteriori di inter-retro-azione che si mostrano nel senso che su quella soglia, non si sta affatto esperendo un confine, come l’idealismo ed il platonismo pensano, ma piuttosto un limite, su cui occorre necessariamente far luce.

Ne segue la necessità di tener fermo il concetto a cui si è qui fatto segno nei termini di “sfondo categoriale”, che non è affatto da intendersi come un significato che si pretende di imporre come originario o universale, in quanto, così facendo, si cadrebbe daccapo nell’aporia qui messa a tema.

Quando infatti ci si riferisce a “sfondo categoriale” nel senso qui chiarito, ci si sta riferendo ad un’astrazione, ma non nel senso che essa sia un mero “flatus vocis”, oppure un’opinione irriflessivamente assunta come le persuasioni del “senso comune”, ma lo è nel senso che mediante tale significazione determinata si sta estrinsecando l’inter-retro-agire infinito e che dunque resta necessariamente indeterminato quanto alla sua significazione, poiché esso non è significato, ma è continuamente colto come significato poiché è disponibile ad essere reso continuamente “oggetto” di pratiche di significazione.

Tali pratiche tuttavia sono conseguenze determinate dall’infinito inter-retro-agire, sì che la totalità inter-retro-agente si estrinseca nei significati contingenti i quali non determinano l’inter-retro-agire in quanto tale, ma piuttosto ciò che si palesa concretamente come sua (dell’infinità inter-retro-agente) astrazione ovvero come ab-se-tractum. Questo è poi il senso dell’astratto amebistémico su cui più volte mi sono soffermato su altri miei contributi.

Sì che l’astratto in cui consiste lo “sfondo categoriale”, pur non essendo l’originario in quanto tale (che non può darsi come significato), è comunque da considerarsi filosoficamente come più originario dell’astratto in cui consiste il “pensiero”, così come ancora viene inteso in senso idealistico, che ha perso la fondatezza filosofica che ancora manteneva, sino a quando non si è venuto mostrando come meno originario dell’astratto “sfondo categoriale” a cui si è fatto qui riferimento.

Ciò però non significa affatto che allora lo “sfondo categoriale” è da pensarsi come il concetto hegeliano, cioè come realtà in sé o esser-sé della cosa stessa, ma significa piuttosto che nell’immediatezza originaria dell’accadere indeterminato della totalità inter-retro-agente, può aprirsi l’accadere della verità come significazione determinata nel senso dell’astratto amebistémico.

Questa è la principale motivazione per la quale l’esperienza della verità va sempre portata alla consapevolezza del sapere in un processo infinito, poiché l’Intero che s’infrange, originando il contraccolpo che accade sempre ed eternamente come esperienza originaria della frattura (lato epistémico del discorso filosofico) è l’autentico immediato, che nessuna significazione potrà mai significare perché la fessura continuamente prodotta dall’inter-retro-agire infinito è ciò che produce ogni significazione e quindi non ha da significare alcunché essendo prima di ogni significato.

Per giungere a chiarire tale plesso decisivo occorre anzitutto rilevare che l’esperienza in cui siamo già da sempre inscritti, in quanto esseri umani parlanti, ovvero in quanto “homo sapiens”, non può essere pensata prescindendo dal nostro perenne incontrarci con il venire in presenza degli effetti del divenire, che genera su di noi una sorta di contraccolpo che immediatamente ci “pietrifica”: si tratta, del “thaumazein” che Aristotele indica come la circostanza di scaturigine della filosofia e che, a ben considerare, costituisce la premessa di ogni forma di sapere di cui l’homo sapiens si è dotato nel corso di tutta la propria storia che, come oggi è emerso in sede di ricerca archeologica e paleo-antropologica, si estende almeno in un arco di 100.000 anni.

Non a caso l’esperienza del “thaumazein” è da intendersi nel senso di un contraccolpo che pietrifica poiché è al contempo terribile e meraviglioso, in quanto, ciò che è sempre oggetto della nostra esperienza si manifesta incontrovertibilmente come lo specifico nostro sapere, il quale si costituisce conseguentemente al proprio rendersi disponibile all’accadere del pensiero e della parola che lo esprime come significazione determinata, ovvero come figurazione significata.

In questo senso, si tratta di cogliere l’esperienza dell’incontro con la Verità dell’Intero, come esperienza dell’incontro che ciascuno di noi compie con il sapere antropologico originario, ovvero con ciò che l’homo sapiens sa già da sempre in quanto “sapere” della propria mortalità.

Per chiarire questo decisivo passaggio è sufficiente riflettere sull’evento caratterizzante il sapere antropologico originario, ovvero: l’esperienza che costituisce l’uomo come “mortale”, ovvero come “sapiens” della propria mortalità di cui non ha mai esperienza diretta, ma ha sempre esperienza nella frattura originaria che lo pone a distanza dalla morte.

Sì che noi significhiamo sempre in astratto e mai in concreto, poiché per significare in concreto dovremmo essere l’Intero, ma seppure non siamo mai altrove dall’Intero, non possiamo tuttavia che significarlo astrattamente ed è proprio per questo che siamo necessitati a dotarci di nuove significazioni (lato amebico del discorso filosofico).

Questo il nostro destino di “amanti” della verità.

Possiamo amare soltanto ciò che non possediamo.

Ogni pretesa di impossessamento dell’Intero è superstizione.

L’esperienza dell’accadere della verità non è isolabile in un istante, poiché è ciò che si manifesta laddove accade ogni figurazione, ogni tracciatura, ogni frattura di mondo che non accade nell’arco di un istante: invenzione anche questa di una particolare significazione pensata da quella stessa variante antropologica che nel V sec. a.C. ha partorito la filosofia greca.

Il fulmine è l’accadere di un’increspatura nel continuum infinito della totalità inter-retro-agente e l’accadere della mia parola è inter-retro-agire derivato da quell’inter-retro-agire originario costituito dall’increspatura che a posteriori sarà detta e pensata come increspatura e frattura di un continuum del quale non è possibile in alcun modo affermare incontrovertibilmente la separazione in eventi determinati, che sono l’evento della significazione “umana troppo umana” per dirla con Nietszche.

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2 pensieri su “Pensare il futuro oltrepassando l’eredità idealistica?

  1. CaroVergani, mi spiace ma non mi riconosco nella tua definizione di idealismo, quale hai sintetizzato qui: “Tornando quindi alla questione qui tematizzata, se, come vuole l’idealismo, nulla può sottrarsi al pensiero (o all’atto del pensare, o alla coscienza trascendentale) ..”.

    Soprattutto poi Hegel e Gentile rappresentano due posizioni non diverse, ma opposte. Bacchin poi praticamente non esiste, nessuno lo calcola a livello mondiale, è il nulla del nulla, quindi ti pregherei di non accostarla neanche lontanamente a Hegel.

    L’unico idealismo che fa testo è quello di Hegel, rispetto al quale anche lo stesso Gentile conta poco, pochissimo. E Hegel non dice quel che che attribuisci tu all’idealismo. Se leggi i capitoli dal 3 al 6 del mio libro Filosofia per tutti capirai che cosa intende Hegel per idealismo, cosa sia l’idealismo dialettico e cosa sia da intendersi oggi con questo concetto.

    Purtroppo la tua lunga disamina tratta di tutto fuorché dell’idealismo hegeliano. Non hai capito, né probabilmente letto, Hegel. Mi spiace essere così duro, ma se vuoi che io in futuro ti legga ancora, devi:

    1. Essere molto più sintetico e dire in poche parole quel che pensi.
    2. Leggere Hegel, almeno la sua Scienza della Logica (se l’avessi letta, non avresti definito in quel modo l’idealismo)
    3. Leggere il mio testo Filosofia per tutti.

    Fatte salve queste premesse, possiamo continuare ad intrattenere una discussione filosofica.

    Un caro saluto,

    Marco de Angelis

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    1. “” Bacchin poi praticamente non esiste, nessuno lo calcola a livello mondiale, è il nulla del nulla, quindi ti pregherei di non accostarla neanche lontanamente a Hegel.””

      Pensare che il valore del pensiero sia “calcolato” a livello mondiale indica il livello di depensamento raggiunto dal precedente commentatore, di cui si palesa la totale lontananza dal pensare teoretico, ci si chiede cosa possa aver capito di Hegel, e non ci si dà risposta.

      Mi piace

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