Sul concetto di bellezza [2009]

Sezione Prima

La forma antinomica della sintesi estetica

§1. La riflessione, come forma intellettuale ed astratta dell’autocoscienza e dell’identità (A = A), si rappresenta il logos come annullamento di se stessa1.

Pertanto, mentre dal lato della finitezza l’autocoscienza si riflette negativamente nella rappresentazione intellettuale del logos, catalogato come “inconoscibile” o “inesistente”, ed annulla in tal modo la propria forma finita (o, se si preferisce, la forma della propria finitezza), dal lato dell’infinitezza, invece, essa è il topos entro il quale il pensiero stesso, ancora latente in quanto logos autocosciente, produce consapevolmente la forma della finitezza, ovvero la forma della propria riflessione intellettuale, ed essendo ora in grado di superarla può, in un certo senso, vedersi al di là di essa e divenire cosciente di sé come forma infinita2.

§2. Per quanto concerne il lato della finitezza, è evidente che l’intelletto, la cui funzione è quella di porre un oggetto astrattamente, determinandolo come dato di una riflessione puramente intellettuale, nel pensare il logos tenta di sintetizzarlo come forma infinita, servendosi però di quelle stesse categorie che utilizza ordinariamente per determinare un qualsiasi oggetto finito, che ricada entro i limiti delle proprie possibilità conoscitive. Così facendo, annulla inevitabilmente la propria forma finita (determinata), ovvero annulla se stesso, poiché esso è la forma stessa della definizione e della determinazione (astrazione) del reale, è ciò che definisce e determina astrattamente il reale nel pensiero (sintesi logica).

§3. Per quanto concerne invece il lato dell’infinitezza, il movimento dialettico dell’annullarsi comporta l’acquisizione dell’autocoscienza, e dell’auto-evidenza come logos, del pensiero a se stesso. Infatti, mentre l’intelletto non riesce (poiché non può) a fissare la forma dell’infinitezza, dal momento che è impossibile definire e determinare l’infinito (se non come infinitezza astratta) entro le categorie ed i limiti di un’indagine logico-intellettuale, al contrario il logos reale ed infinito, producendo e fissando la forma della finitezza, cioè definendosi e determinandosi come finito e compiuto, ed annullandosi altresì come infinitezza astratta, produce se stesso come forma infinita e compiuta, ovvero come forma concreta ed assoluta (sintesi estetica).

§4. Pertanto se l’intelletto, nel tentativo di fissare astrattamente la forma dell’infinitezza, s’annulla in quanto definizione e determinazione del particolarissimo oggetto (l’infinito) su cui si sforza di riflettere (e nel quale ambirebbe riflettersi), il logos invece, nel definire e produrre la forma finita di se stesso, annulla l’infinitezza astratta con cui era stato determinato e fissato dall’intelletto, e giunge a sapersi come forma infinita e concreta cosciente di sé, senza peraltro annullarsi in quanto definizione e determinazione del reale (se stesso) su cui si riflette e che riflette.

Tale fatto, implica una contraddizione che deve essere svolta nel muoversi dialettico del logos.

§5. Ciò che ora si delinea come logos autocosciente, non è più pensabile come una qualunque posizione intellettuale astratta. Esso si costituisce ora come concreto movimento del pensiero, che riconosce se stesso nell’autocoscienza e scopre, entro di sé, il principio dinamico e reale di organizzazione interna del vivente.

Esso, in quanto logos, diviene cosciente di se stesso come organismo, giacché riconosce in se stesso la forma del vivente, che l’intelletto, sintetizzandola come forma puramente logica, aveva cristallizzato e reso esterna a sé, cioè esterna al pensiero stesso, il quale si considerava ancora forma della definizione e della statica determinazione astratta (§2).

§6. Dunque il modo stesso in cui l’intelletto conosce la realtà, e se stesso come “reale”, condusse il pensiero, che allora s’identificava interamente con l’intelletto, ad opporre a sé la forma del vivente. Ciò comportò la riduzione di essa ad “oggetto” di conoscenza astratta (cioè intellettuale), ovvero l’esclusione di essa dal divenire vivo e concreto del pensiero, il suo cristallizzarsi nella forma logica dell’identità, vale a dire nella formulazione di un principio metafisico del tutto esteriore, ed esterno, rispetto al muoversi reale del logos.

§7. In tal senso, la riflessione intellettuale tentò di costruire la forma reale ed infinita del vivente alla stregua di un qualsiasi altro oggetto del proprio conoscere finito. Ma in ciò essa si annullò (§2), giacché non riuscì a definire e comprendere se stessa come forma infinita e compiuta, propria di quel reale sul quale essa si apprestava ora a riflettere (§3).

§8. Tutto questo accadeva, gioverà rammentarlo, dal punto di vista della finitezza e della determinazione astratta.

Essa, a dire il vero, già riesce a comprendersi come forma di un’identità finita e compiuta, ma lo fa ponendosi interamente in un vuoto principio metafisico astratto, dal quale tuttavia si sente condizionata e causata nel proprio esistere reale. Inoltre la riflessione intellettuale, fondandosi sul vetusto principio di non-contraddizione, non riesce a concepirsi in una forma compiuta ed infinita ad un tempo: essa pone sempre la finitezza in relazione alla determinazione compiuta (conoscibilità), e l’infinito in relazione all’indeterminatezza incompiuta (inconoscibilità).

La conoscenza intellettuale è riflessione su di una forma, nell’ambito della quale l’intelletto riflette la forma che vuole conoscere come identica a sé; ma la forma che l’intelletto riflette non è la forma del reale, è il sé-riflesso dell’intelletto, dunque una vuota forma riflessa della pura identità dell’intelletto con se stesso. Ciò che l’intelletto realmente conosce non è la forma concreta del vivente, ma la vuota ed astratta forma riflessa di se stesso.

§9. Tale procedimento porta l’intelletto a costruire il reale nel pensiero e, quindi, a delinearne una forma finita conoscibile per se stesso; ma l’intelletto, poiché la costruisce, appunto, nella riflessione e come riflessione di sé, non riesce (come invece pretenderebbe) ad identificare realmente questa forma con il reale di cui essa si costituisce come rappresentazione.

La forma finita di sé, costruita dall’intelletto nel riflettere, non è assimilabile al logos reale, la cui forma infinita appare come indefinibile ed indeterminabile nella sintesi logica della riflessione (§2). Essa dunque riduce la forma intellettualmente indefinibile dell’infinitezza del logos, alla forma finita e riflessa di se stessa; la riflessione pertanto, tentando di determinare astrattamente ciò che con la sintesi logica dell’intelletto non può essere determinato, travalica la lecita applicazione di ogni possibile determinazione intellettuale.

In tal senso, la riflessione si annulla in quanto forma finita della definizione, ed annulla altresì la forma infinita del logos, in quanto tenta di definirla, costruirne una rappresentazione ed esprimerla.

§10. La riflessione intellettuale, tentando di sintetizzare logicamente l’identità della propria forma finita con la forma infinita del reale su cui riflette, pone nuovamente la forma della propria finitezza, cioè l’identità astratta e riflessa di sé con se stessa, e non l’identità concreta e vivente di sé con il logos infinito, la conoscenza e il possesso del quale è, ora, il suo movente precipuo. Così la riflessione, permanendo entro la forma finita dell’identità astratta, nella quale pretende di conoscere la forma infinita del vivente reale, oppone a sé ed esclude da sé proprio ciò che ambirebbe possedere, nonché la vita reale che intimamente lo anima (§6).

Pertanto, la forma logica dell’identità intellettuale, A = A, è in realtà condizionata da quella della differenza, A ≠ -A o A = B, dove -A, o B, rappresenta ciò che l’intelletto esclude dalla propria identità, ciò che continua a permanere nella differenza come esteriore ed opposto rispetto alla riflessione, il non-sé (cfr. il sé-riflesso del §8) che l’intelletto non può definire, sullo sfondo del quale si attua l’identità astratta.

Tale sfondo indefinito non viene compreso nel circolo dell’identità riflessa, la quale però può attuarsi solo sulla base di esso: l’intelletto può definire l’identità con se stesso esclusivamente a condizione di escludere da essa ciò che, nella sintesi logica della riflessione e per essa, si presenta come indefinito ed indeterminabile. La definizione dell’identità riflessa è dunque condizionata dall’esclusione di ciò che, entro la riflessione intellettuale, appare e si manifesta come indeterminabile.

Pertanto, la riflessione astratta non è assoluta e non comprende l’assoluto (§9).

Sezione Seconda

La sintesi estetica come comprensione della forma della bellezza

§11. Se la sintesi logica dell’intelletto non ha, per sua natura, la possibilità di cogliere la forma infinita del logos (§2), né il movimento del pensiero (§5), che è l’intima essenza del vivente, può esistere tuttavia un diverso tipo di sintesi non intellettuale, la già citata sintesi estetica (§3), in funzione della quale questa possibilità non risulti del tutto preclusa.

Ma qual è il fondamento della possibilità di una sintesi estetica?

§12. Con il termine sintesi, intendiamo semplicemente la produzione nella coscienza di una forma di esperienza possibile.

Avremmo potuto optare per vari altri termini: intuizione, immaginazione produttiva, percezione interna, visione, figura, immagine… Ma sintesi, nell’accezione critica di amplificazione a priori del sapere, ci è sembrato il più opportuno ed il più adeguato alla presente indagine. Dunque, la sintesi è produzione di un qualcosa che deve aggiungere sempre nuove forme alla possibile esperienza che la coscienza fa del mondo; tale produzione avviene a priori, nel senso che condiziona la nostra percezione del mondo pur non trovandosi originariamente in esso: la produzione nella coscienza di una forma di esperienza, utilizza senz’altro il materiale grezzo della percezione sensoriale, ma non è essa stessa un oggetto che ricade sotto il dominio dei sensi.

In altri termini, la forma che noi attribuiamo alle informazioni che ci giungono dalle percezioni dei sensi, facendo di esse il contenuto di un’esperienza, non era già contenuta nelle informazioni sensoriali stesse, le quali dovevano ancora essere elaborate ed organizzate nella costruzione di una forma d’esperienza possibile.

§13. In tal senso, la struttura ed il significato che ora attribuiamo al mondo, ad un mondo adesso interamente ricostruito nel pensiero, e l’immagine con cui esso quotidianamente ci si presenta, sono solo apparentemente immediati ed originari: in realtà, essi sono solo il risultato inerte di una sintesi stratificata e fossilizzata nella nostra memoria, la fase terminale di un lungo ed antico processo, divenuto ormai passivo, che non è più sintetico, nel senso che non amplifica più il sapere, in quanto irrigidito e cristallizzato nel pensiero.

È chiaro però, che la produzione attiva di forme d’esperienza, l’attività sintetica che costituisce la vita e il movimento reale del pensiero, non può arrestarsi e terminare con la passiva riproduzione della consueta, e obsoleta, rappresentazione del mondo: una sintesi stratificata, che corrisponde ad una forma del mondo ormai logora e retriva, fossilizzata e morta, non possiede più alcuna potenzialità amplificativa del sapere e quindi, di fatto, non è più una sintesi (§12).

Questo tipo di sintesi depotenziata è, appunto, la sintesi logica dell’intelletto (§11).

§14. Ma l’intelletto non è caratterizzato esclusivamente da una funzione negativa. È riduttivo se si applica ad oggetti che per sua natura non può comprendere (quali l’arte, la bellezza, la religione o l’eros), tuttavia fissa e determina le categorie proprie dell’ordinaria forma d’esperienza del mondo, che comunque è la base di partenza per ogni ulteriore elaborazione di altre e nuove forme d’esperienza della coscienza.

Tale forma d’esperienza base deve però essere superata, altrimenti l’attività della coscienza si depotenzia e perde la propria fondamentale qualità sintetica e creativa (§13), riducendosi ad una riproduzione passiva e sempre identica che paralizza il naturale movimento attivo del pensiero.

Così la sintesi logica può essere propriamente determinata come riproduttiva dell’esperienza base che la coscienza, attraverso l’intelletto, fece del mondo, mentre la sintesi estetica come produttiva di forme di esperienza sempre nuove, che la coscienza, attraverso il logos (cfr. Sez. I), fa e farà del mondo e di nuovi mondi.

La possibilità di superare e risolvere la riproduzione passiva, o sintesi riproduttiva, attraverso la riflessione sulla bellezza, è l’argomento della nostra ricerca.

§15. Utilizzeremo ora una terminologia critica che ci pare la più precisa e soddisfacente al riguardo.

Il giudizio di gusto può essere inteso, fin dalla terza Critica kantiana, come sintesi estetica; essa è il principio a priori del sentimento di piacere (facoltà del Giudizio), ed è autonoma rispetto alle legislazioni dell’intelletto (facoltà di conoscere) e della volontà (facoltà di desiderare). Chiariamo fin d’ora che il nostro intento non è attribuire un valore conoscitivo scientifico od oggettivo al giudizio di gusto, ma mostrare che questo tipo di giudizio, fondandosi su di una legislazione a priori autonoma da quelle dall’intelletto e della volontà, è una specie di sintesi propria del sentimento di piacere, diversa da quella operata dall’intelletto.

Ma nella famiglia delle facoltà conoscitive superiori vi è anche un termine medio tra l’intelletto e la ragione. Questo termine medio è il Giudizio; del quale si ha ragione di presumere, per analogia, che contenga anch’esso, se non una sua propria legislazione, almeno un principio proprio di ricercare secondo leggi, e che in ogni caso sarebbe un principio a priori puramente soggettivo; un principio che, se anche non avrà dominio su verun campo di oggetti, potrà tuttavia avere un qualche suo territorio, così costituito che in esso soltanto quel principio sia valido. Ma vi è ancora (a giudicarne per analogia) un’altra ragione di mettere in connessione il giudizio con un altro ordine delle nostre facoltà rappresentative, ragione che sembra ancora più importante di quella della parentela colla famiglia delle facoltà conoscitive […]. Per la facoltà di conoscere solo l’intelletto è legislatore, se esso è riferito […], quale facoltà di una conoscenza teoretica, alla natura, rispetto alla quale soltanto (in quanto fenomeno) ci è possibile dare leggi mediante concetti della natura a priori. – Per la facoltà di desiderare, considerata come una facoltà superiore secondo il concetto della libertà, soltanto la ragione è legislatrice a priori. – Ora il sentimento del piacere si trova tra la facoltà di conoscere e la facoltà di desiderare, allo stesso modo che il giudizio si trova tra l’intelletto e la ragione. Si può dunque supporre, almeno provvisoriamente, che la facoltà del Giudizio contenga anch’essa per sé un principio a priori, e che, essendo il piacere o il dispiacere necessariamente connesso con la facoltà di desiderare […], la facoltà stessa del Giudizio effettui ancora un passaggio dalla pura facoltà di conoscere, vale a dire dal dominio dei concetti della natura, al dominio del concetto della libertà; allo stesso modo che nell’uso logico rende possibile il passaggio dall’intelletto alla ragione3.

Pertanto: il giudizio di gusto, in quanto giudizio sintetico a priori, appartiene interamente alla facoltà conoscitiva, ma viene prodotto quando tale facoltà, giudicando su oggetti della natura e dell’arte, si pone in relazione col sentimento di piacere e dispiacere, senza determinare scientificamente l’oggetto sul quale sta giudicando, ma riflettendo liberamente sulla forma di tale oggetto. In altre parole: quando voglio determinare obiettivamente l’oggetto della mia conoscenza, esprimo un giudizio conoscitivo che ha un valore scientifico oggettivo, ovvero un giudizio determinante. Ma se voglio semplicemente riflettere sul sentimento di piacere (o dispiacere) che la forma di un oggetto naturale od artistico produce in me, allora la mia facoltà conoscitiva esprime sull’oggetto un giudizio che, pur pretendendo un’approvazione universale, ha il valore di una riflessione soggettiva su di un oggetto particolare, ossia è un giudizio riflettente.

Il giudizio estetico non ha, quindi, lo scopo di fornirci alcuna conoscenza scientifica dell’oggetto.

§16. Tuttavia, il giudizio estetico aggiunge alla rappresentazione dell’oggetto un elemento nuovo (il concetto della bellezza), che non era già contenuto in essa e non può da essa venir dedotto analiticamente, amplifica quindi la nostra conoscenza e la nostra forma d’esperienza del mondo (§12): in tal senso è un giudizio sintetico a priori.

La sintesi estetica quindi, tramite il giudizio riflettente, si pone come una forma di conoscenza di tipo non-scientifico, autonoma rispetto alla sintesi logica (ed al giudizio determinante), la quale peraltro si rivela contraddittoria poiché, nel determinare astrattamente (§10) la natura come un freddo ed inanimato oggetto di conoscenza matematica, regolato da leggi puramente meccaniche, si ripiega su se stessa escludendo da sé ciò a cui si oppone (la natura), e negando proprio ciò che vorrebbe conoscere, quel concreto fondamento vitale da cui essa stessa trae origine, e nel quale dovrebbe autenticamente ricercarsi, ma che non riconosce più come tale.

§17. Oltre a ciò, sulla purezza e sulla legislazione autonoma del giudizio di gusto, si fonda la possibilità di formulare un giudizio estetico, e quindi la sussistenza stessa di un’estetica come forma autonoma di conoscenza non-scientifica. Con ciò ci proponiamo di riaffermare il senso ed il valore attuale di una riflessione sulla bellezza, e la fecondità che essa può arrecare alla riflessione filosofica in generale, proprio grazie alla sostanziale ambiguità ed enigmaticità che la caratterizzano.

Il pensiero, riflettendo sull’essenza dell’arte, genera in se stesso la forma concettuale del bello, l’idea di bellezza; ma tale forma si pone, dalla prospettiva di un uso determinante dell’intelletto, come un paradosso che trasgredisce irrevocabilmente la legalità del principio di non-contraddizione (§8). Proprio questo è il motivo per cui la riflessione intorno alla bellezza si mostra d’importanza vitale, e di pressante attualità, per il pensiero filosofico.

Tentando di determinare la forma concettuale dell’idea di bellezza, l’intelletto mette in discussione la validità del principio di non-contraddizione ed entra in conflitto con sé stesso: in tal modo, esso si spinge fino ai limiti ultimi della propria capacità di conoscenza, giungendo a definire la bellezza, in via del tutto provvisoria ma, per certi versi, anche del tutto ultimativa, come forma-limite inesauribile, ovvero come forma infinita e compiuta4.

§18. La forza che muove il pensiero è il desiderio: un pensiero che non desidera è immobile, cristallizzato e non si evolve: quindi è morto. Filo-sofia è desiderio di conoscenza. Non è possibile concepire vita e anelito senza desiderio. Ma che cosa desidera conoscere il pensiero, più di ogni altra cosa? Senz’altro la forma della bellezza.

Purtroppo però, come abbiamo visto, l’approccio puramente intellettuale alla bellezza è destinato a fallire miseramente: l’intelletto, con le sue categorie logiche, non riesce a comprendere la bellezza come forma-vivente, e ne elabora il concetto come forma-limite alla propria potenza conoscitiva. In altri termini, se il pensiero intellettuale desidera conoscere l’essenza della bellezza, deve rinunciare alle categorie logiche astratte, ovvero deve negare se stesso.

§19. Il concetto di forma-limite è, di per sé, una determinazione compiuta, ma deve essere applicato alla bellezza, la quale ha un valore infinito, che non si esaurisce mai. Ecco dunque una possibile definizione della bellezza: forma-limite inesauribile, vale a dire una forma insieme infinita e compiuta. Con questa formula l’intelletto entra, per così dire, in corto circuito, poiché si spinge oltre il principio di non-contraddizione, oltre la sintesi logica con cui conosce ordinariamente i propri oggetti, elaborando una sintesi estetica, nella quale non solo nega i principi logici astratti della conoscenza ordinaria, ma nega se stesso in quanto intelletto, si oltrepassa, e scopre finalmente la possibilità di un’esperienza conoscitiva di ciò che va oltre l’orizzonte limitato di una consueta esperienza della coscienza.

Il desiderio della bellezza è quindi il vero motore del pensiero, è ciò che consente all’intelletto di superare il limite della propria auto-opposizione ed auto-negazione, cioè di evolversi e divenire esso stesso forma-vivente, una potenza creatrice paragonabile a quella dell’arte e dell’eros.

Già in Platone, comunque, si può individuare questa formidabile possibilità conoscitiva5. Infatti l’idea della bellezza, unica tra gli eterni archetipi, appare sensibilmente ed è coglibile mediante la vista; dunque, essa è la sola tra le forme intelligibili che può essere conosciuta anche con i sensi, e ciò che in essa viene conosciuto sensibilmente, non è illusione o mera apparenza: ciò significa che anche la conoscenza sensibile (e non solo quella intelligibile), potendo cogliere l’essere nella forma della bellezza, reca in sé un criterio di verità ed è caratterizzata da un valore epistemico positivo, e pertanto non deve essere considerata necessariamente ingannevole ed illusoria.

§20. Il risultato di questa impresa eroica, disperata ed estrema, comporta per l’uomo la rinuncia alle esigenze conoscitive che, da sempre, lo caratterizzano in quanto uomo, vale a dire l’ammissione della propria inequivocabile sconfitta e, quindi, della propria fatale auto-distruzione. Oppure, volendo utilizzare una metafora desunta dalla storia delle esplorazioni geografiche, la scoperta di un mondo nuovo, cioè della possibilità di un diverso esercizio delle proprie potenzialità conoscitive, funzionali ad un tipo di logica alternativa a quella della non-contraddittorietà: in tutta coscienza, preferiamo credere all’attuazione ed al compimento di questa seconda opzione.

Di fatto, l’esplorazione della bellezza è per noi esseri umani un’autentica e concreta esperienza-limite, che ci conduce agli estremi confini del nostro dominio intellettuale, sospingendoci a conoscere l’inconoscibile e ad esprimere l’inesprimibile.

1 Ho avuto non poche esitazioni ad utilizzare il termine logos, ma alla fine mi è sembrato il più adatto a rendere ciò che avevo in mente. Con esso intendo indicare nient’altro che il pensiero, applicato però all’indagine su oggetti ritenuti non conoscibili con le ordinarie facoltà logico-intellettuali (vd. §3 e §14). Tali oggetti, tuttavia, possono e debbono essere pensati, e non solo come limite insuperabile di ogni possibile esperienza della coscienza, o come negazione delle reali potenzialità della stessa.

2 Finché il pensiero non oltrepassa l’alveo di un’astratta indagine puramente intellettuale (il lato della finitezza), è come se non vedesse i limiti di questo tipo di conoscenza, che però non è l’unica forma di conoscenza possibile, né l’unico tipo di esperienza possibile per la coscienza (vd. §12 e seguenti). Detto questo è chiaro che, superati tali limiti, il pensiero è finalmente in grado di vedersi al di là di essi e diviene consapevole delle proprie potenzialità pressoché infinite (il lato dell’infinitezza), vale a dire della propria caratteristica fondamentale, la creatività, che è la qualità essenziale del pensiero costruttivo. In tal senso, la forma infinita del pensiero non ha alcuna accezione riconducibile alla vecchia metafisica razionalistica.

3 Kant, Critica del Giudizio, a c. di A. Gargiulo e V. Verra, Laterza, Bari 1997, Introduzione, III, pp. 23-27.

4 Cfr. il concetto di Ineinsbildung in Schelling, Filosofia dell’Arte, a c. di A. Klein, Prismi, Napoli 1997, §§16-22.

5 Cfr. Fedro, 250 c-e.

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