L’opposizione tra positivo e negativo nel pensiero occidentale da Platone a Severino

di Ermanno Vergani

Fra i più frequentati luoghi del domandare filosofico vi è certamente l’interrogativo attorno all’opposizione tra l’Essere e il Nulla, ovvero: ‘Perché l’essere anziché il niente?’.

Basti pensare ad esempio alle riflessioni di Leibniz, come pure a quelle di Heidegger, per ricordare come tale interrogativo sia stato percepito da importanti pensatori come la domanda imprescindibile della filosofia.

Ritenere fondamentale questa domanda, o meglio la questione che essa sottende, significa sostenere, più o meno implicitamente, che una specifica tradizione storicamente e geograficamente situata, per di più caratteristica di una particolare variante antropologica (l’umanità greca del V sec. a.C.), abbia inaugurato una forma di pensiero particolare (l’ontologia filosofica), e che essa abbia dischiuso un orizzonte di senso tale da riconoscere a quell’interrogativo o, del tutto analogamente, ad interrogativi che similmente ad esso si riferiscono alle categorie dell’’Essere’ e del ‘Nulla’, una significatività particolarmente pregnante e trascendente l’ambito prettamente teoretico, in quanto, come si sa, sino dai suoi albori, il pensiero filosofico ha mirato ad avere uno sguardo che abbracciasse ogni ambito: quello fisico, quello biologico, quello politico, quello etico e così via.

Ora, dato che in filosofia non si può mai dare nulla per scontato, occorre sollevare un’ulteriore domanda che chieda ragione della motivazione profonda a partire dalla quale la questione sottesa alla domanda ‘Perché l’essente anziché il niente?’ sia stata da sempre oggetto di inquietudine da parte dell’intera tradizione filosofica occidentale.

A seguire poi, vi è necessariamente una successiva interrogazione, strettamente correlata alla precedente, e che potrebbe essere compendiata nella forma seguente: ‘È poi vero che l’opposizione tra Essere e Nulla costituisce l’imprescindibile questione alla quale il pensare filosofico non può che continuamente ritornare? Oppure, dopo un percorso di riflessione protrattosi per quasi tre millenni, vi è la possibilità, se non addirittura la necessità, di affrancarsi da tale modalità del pensiero?’

Al fine di giungere a fornire risposte accettabili a tali interrogativi, occorre anzitutto affrontare ciò che per brevità potrebbe definirsi come la ‘questione ontologica’ della filosofia.

Nel presente contributo in particolare intendo mostrare le ragioni tali per cui, alla luce dell’apertura di senso amebistémica, si mostra l’impossibilità di giungere ad un’ontologia fondamentale se, nel solco della tradizione, si continua a pensare l’originario nei termini di opposizione tra positivo e negativo, in quanto tratto che, permanendo immutato nell’arco teoretico che si estende da Platone sino ad Emanuele Severino, costituisce il costante timbro di fondo dell’intera tradizione filosofica occidentale.

Pensare l’opposizione tra positivo e negativo come “struttura originaria” infatti è il fondamento della ben nota “strategia” adottata da Platone (e da tutto il pensiero successivo) il quale, al fine di evitare di cadere nella meontologia (significare il non-essere), ritenne di poter corrispondere alla necessità di svolgere l’unica possibile ontologia come significazione dell’essere, mostrando che significare l’essere fosse possibile soltanto significando la molteplicità degli essenti esperita come il pieno differenziarsi dell’essere tra gli essenti, tale per cui dovesse necessariamente venire esclusa ogni “confusione” tra i singoli essenti, stante per Platone la differenza in quanto “eteron”, ogni essente doveva pensarsi come non-essere-altro-da-sé, ovvero come “esser-sé-che-non-è-altro-da-sé”.

Non si deve mai dimenticare che la strategia adottata da Platone per uscire dalle aporie determinate sia dall’ontologia eleatica, sia dalle varie forme di sofismo/scetticismo incarnate dagli avversari paradigmatici dei dialoghi di Platone (Gorgia, Protagora e Trasimaco) fu mossa dalla necessità di dire di ogni cosa la sua “essenza”, ovvero il suo esser-sé.

In altri termini, non è possibile comprendere le operazioni fondanti della filosofia, ossia quelle operazioni fondamentali che le conferiscono il senso proprio che essa ha, se si perde di vista il senso dell’operazione di trasfigurazione operata da Platone dalla figura del “non-essere assoluto” (me on) parmenideo da un lato e gorgiano-protagoreo-trasimacheo dall’altro, a quella del “non-essere relativo” (eteron), che ebbe effetti decisivi sull’intero corso filosofia occidentale e su tutte le forme di sapere che da essa sono derivate.

Il riferimento da non dimenticare mai è in particolare “il Sofista” di Platone in cui vengono poste le basi del modo in cui debba intendersi la figura dell’ἕτερον (eteron) come negazione non assoluta (cioè non come “non-essere assoluto”), ma piuttosto come relativa, ovvero come il non-essere qualcosa da parte di qualcos’altro (es. il non esser bottiglia da parte del bicchiere).

Platone con questa soluzione delle aporie parmenideo-gorgiane ha influenzato tutti coloro che lo hanno seguito, avendo dischiuso quell’orizzonte di senso in cui ancora oggi siamo tutti inscritti perché avendo pensato la negazione nel senso dell’eteron come alterità o diversità, tale per cui ogni determinazione viene posta per negazione della stessa da tutto ciò che essa non è, da cui deriva il noto principio secondo cui “ogni determinazione è negazione” (omnis determinatio est negatio), ha aperto la strada niente meno che alla scienza occidentale.

Non può darsi infatti alcuna scienza nel senso galileiano-cartesiano (e primariamente platonico) se non si è già istituito quello “sfondo categoriale” reso possibile dalla riduzione della figura del “nulla-assoluto” come astrazione totalmente ininfluente sul discorso (scientifico) che dice con verità l’esser-sé-dell’essente-che-non-è-altro-da-sé, proprio perché espunge la figura del niente assoluto riducendone la valenza o nei termini della negazione logica del non-essere altro, oppure come “luogo” assolutamente insensato per l’indagine scientifica, in quanto essa può sorgere se e solo se sottopone ad esperimento ciò che è anzitutto “dato” come “oggetto” di sperimentazione, sì che non può accadere alcuna sperimentazione scientifica nella situazione di totale assenza di “enti di natura”.

L’interpretazione che deve fornirsi dell’intero corso della filosofia occidentale (almeno nel suo alveo ampiamente dominante da Platone sino a Severino) non può prescindere quindi dalla considerazione che ogni filosofia, essendosi posta il principale obiettivo di giungere a formulare un’ontologia fondamentale, a ben considerare, non ha potuto che istituire nulla di più che varianti dell’unico discorso reso possibile da Platone nella forma fondamentale dell’eterontologia.

Dove, con quest’ultimo termine si sta indicando la necessità di pensare il discorso (logos) sull’ente (to on) non prescindendo dalla logica secondo cui “ogni determinazione è negazione” e quindi si sta facendo segno all’impossibilità di giungere all’ontologia autentica perché in realtà per tale via è inevitabile l’istituirsi dell’eterontologia.

Sì che Platone in tal modo riuscì a liberarsi dell’assolutezza del non-essere (il me-on parmenideo), compiendo il cosiddetto “parricidio”, ed assicurandosi di non cadere mai nella significazione del non-essere, cioè nell’aporia di affermare “l’esistenza del nulla”, ovvero nell’abisso della meontologia, che, a sua volta, sul piano etico-politico avrebbe comportato il cadere nelle posizioni relativistico-scettiche dei suoi più pericolosi avversari (Gorgia, Protagora e Trasimaco), che sono poi gli avversari paradigmatici del discorso filosofico in quanto tale, poiché rappresentano le figure archetipiche del rischio che il dire filosofico scada in un dire retorico-eristico.

Tale operazione tuttavia poté compiersi soltanto in quanto Platone continuò a considerare inconcussa l’originarietà dell’opposizione tra essere e non-essere.

Se non vi fosse infatti opposizione, cioè “differenza piena”, tra l’essente e “l’altro” (inteso platonicamente come eteron), non potrebbe darsi la molteplicità dell’essere come molteplicità di essenti, di ciascuno dei quali deve dirsi che è un “esser-sé-che-non-è-altro-da-sé”.

Quindi Platone, pur affrancatosi dal rischio di cadere nell’abisso della meontologia, finì tuttavia per istituire NON, come avrebbe desiderato, un’ontologia fondamentale, ma piuttosto una “eterontologia”.

Ora: dato che il logos (il pensare ed il dire) filosofico intende sin dai suoi albori configurarsi come quella specifica forma di sapere e di riflessione sul sapere che intende dar ragione dell’intero dell’esperienza, in modo incontrovertibile, si tratta di verificare se può riuscire in tale intento anche nella forma dell’eterontologia (rinviando ad ulteriori riflessioni la trattazione delle ragioni per le quali non può comunque riuscirvi qualora si configuri nella forma della meontologia).

Si deve anzitutto dire che la condizione necessaria affinché possa darsi un’ontologia fondamentale consiste nel dare ragione dell’intero, riuscendo a dare ragione anche della relazione tra la “parte” e il “tutto”, perché soltanto se si riesce a pensare e a dire incontrovertibilmente il senso della parte (il finito), del tutto (l’infinito) e della loro relazione si può giungere a costituire un’ontologia fondamentale.

Ottenere questo tipo di risultato tuttavia è costitutivamente impossibile laddove il logos si configuri come un’eterontologia, per la decisiva circostanza tale per cui se ogni essente (A) è pensato come “esser-sé-che-non-è-altro-da-sé” (A = A), allora: il significato deve essere pensato come l’originario e, al contempo, ogni significato deve originariamente essere un essente (un eidos ultra-sensibile nel lessico di Platone) indipendente dagli altri, sì che il tutto viene necessariamente a costituirsi come una somma di parti indipendenti ossia tra loro auto-consistenti, che possono soltanto ricevere il proprio statuto ontologico:

– o da altro da sé, come accade in Platone, in cui lo statuto ontologico viene conferito agli essenti dal Demiurgo (nelle tre forme possibili di metessi, mimesi e parusia) poiché l’essere degli essenti può darsi soltanto in virtù di un atto demiurgico, derivando da “altro” dall’essere inteso come “orizzonte trascendentale” (il che è coerente con l’impostazione trascendente e teologica di Platone), laddove il divenire è pensato come passaggio dall’uno-all’altro, ossia come oltrepassamento della soglia (metaxy) che non è né l’uno, né l’altro: l’ontologia che ne risulta è, come noto, fonte di aporetiche assai difficili da rendere intelligibili;
– o da se stesse, come accade in Severino, per il quale, invece, l’essere degli essenti non deriva da altro, quindi è immanente agli stessi essenti, ma il divenire non viene pensato come il diventare altro da parte di ogni essente, ossia come il mutare da uno “stato” di un essente ad un altro “stato” del medesimo essente, ma piuttosto come il sopraggiungere degli eterni nel cerchio dell’apparire tale per cui l’essere degli essenti non è inteso né come passaggio dal nulla all’essere (il nascere/cominciare), né come passaggio dall’essere al nulla (il morire/finire).

In entrambi i casi tuttavia, seppure per ragioni di natura tutt’affatto diversa come confido di mostrare seppure sinteticamente, si crea una situazione che non dice e non pensa adeguatamente l’originario perché giunge necessariamente a pensare l’originario in termini non ontologici, ma piuttosto eterontologici.

Severino in particolare, nella propria interpretazione della filosofia occidentale, ritiene che il tratto decisivo e fondamentale che permise a Platone di consumare il cosiddetto “parricidio” ai danni di Parmenide non fu, secondo quanto qui si è sostenuto, l’aver pensato l’essente come “esser-sé-che-non-è-altro-da-sé”, fondato sul passaggio all’eterontologia platonica per porre rimedio ai paradossi derivanti dall’ontologia parmenidea (il cui principio di contrapposizione assoluta tra essere e nulla conduceva necessariamente a negare il divenire e la molteplicità, che pure sono contenuti innegabili della comune esperienza), ma piuttosto l’aver pensato l’essente come “epamphoterizein” cioè come il dibattersi dell’essente tra l’essere ed il non-essere, dove il non-essere nell’interpretazione severiniana dell’ontologia platonica, è pensato non come “eteron”, ma come “me-on” (non-essere assoluto).

Sì che Severino ha buon gioco a denunciare il nichilismo dell’ontologia platonica, poiché se l’essente è inteso come oscillazione tra l’essere ed il nulla assoluto (passaggio dal nulla all’essere e dall’essere al nulla), la figura dell’eteron ne risulta radicalmente accantonata, in favore di quella del me-on, essendo il nulla il vero originario, poiché da esso tutto proviene ed in esso tutto ritorna, e quindi l’eterontologia platonica, nell’interpretazione che ne fornisce Severino, rivela il proprio volto autentico nella forma della meontologia.

Infatti è proprio a partire da tale interpretazione dell’ontologia platonica come meontologia che Severino intende “ritornare a Parmenide”, ovvero ripristinare un senso dell’essere che, persino lo stesso Parmenide si limitò ad intuire, e tuttavia a non sviluppare compiutamente e, da ultimo, di fatto, a tradire.

Si tratta allora di verificare se tenendo ferma come originaria l’opposizione tra essere e non-essere Emanuele Severino riesca davvero ad affrancarsi dal nichilismo a cui destinalmente ogni forma di platonismo conduce e soprattutto se, pensando l’originario come opposizione tra positivo e negativo, riesca a fondare adeguatamente un’ontologia fondamentale.

Anzitutto deve essere chiaro che per Severino l’opposizione tra positivo e negativo deve necessariamente essere intesa come “struttura originaria” dell’incontrovertibilità dell’esser-sé-dell’essente, a partire dall’originarietà in cui consiste la determinatezza di ogni significato ( = essente).

Se non vi fosse infatti la necessità di porre come originaria la determinatezza di ogni essente Severino non potrebbe nemmeno far valere l’auto-contraddizione in cui incorre ogni negazione che pretende di tenersi ferma come pura negatività.

Severino infatti nel suo saggio “Ritornare a Parmenide”, par. 6 (“Il ‘valore’ dell’opposizione del positivo e del negativo”) intende far segno all’originarietà dell’opposizione tra positivo e negativo, mostrandone l’incontrovertibilità per via elenctica, rigorizzando cioè l’“élenchos” (la confutazione) della negazione dell'”esser-sé-che-non-è-altro-da-sé”, e cioè mostrando l’essenziale autonegazione a cui va necessariamente incontro la negazione dell’opposizione di positivo (l’esser-sé) e negativo (l’essere-altro).

Severino mostra infatti che anche la negazione può costituirsi se e solo se, “in actu exercito” (ovvero nel proprio realizzarsi in atto) afferma ciò che invece “in actu signato” (ossia soltanto a parole) pretenderebbe di negare.

Essa infatti nega l’opposizione, ma soltanto a parole, poiché se non la tenesse ferma, di fatto non potrebbe nemmeno costituirsi come negazione, sì che l’opposizione tra positivo e negativo è necessariamente originaria e lo è in un duplice senso per Severino:

– lo è nel senso platonico dell’eteron (della differenza tra positivi, poiché anche il negativo per potersi affermare deve essere di necessità un positivo significare);
– lo è nel senso dell’opposizione tra essere e non-essere, relativo all’impossibilità della negazione assoluta (ossia del “nulla assoluto”) di opporsi all’essere in quanto essere.

Severino, in particolare, rigorizzando tutte le figure dell’élenchos aristotelica, mostra che ogni dire e pensare, per strutturarsi incontraddittoriamente, deve necessariamente strutturarsi nella forma di identità piena di soggetto e predicato.

Cito dunque alcuni passaggi che sintetizzano molto chiaramente il plesso teoretico su cui si fonda l’intera architettura della metafisica proposta da Severino, ovvero ciò che costituisce il tratto necessario dell’esser-sé-dell’essente.

« L’espressione «Opposizione del positivo e del negativo», […] significa il non esser l’altro da sé (il «negativo») da parte di un qualsiasi essente (il «positivo») – dove l’altro è sia gli altri essenti (gli altri «positivi»), sia il nulla, il cui positivo significato significa ciò che non è alcuna «positività», e quindi è un «negativo» perché non è alcun essente, nemmeno l’essente che è il positivo significare del nulla. In quanto opposto al proprio negativo, anche il positivo è un negativo: è il negativo del proprio negativo; così come il suo negativo, in quanto negativo di esso, è il negativo del proprio negativo. Ma ciò non significa che ognuno dei due termini dell’opposizione, essendo negazione dell’altro, sia una contraddizione, perché è, insieme, negativo (appunto perché è negativo del negativo) e non negativo (appunto perché è negativo del negativo, non è il negativo). »: Dike (§6 intitolato “SULL’OPPOSIZIONE DEL POSITIVO E DEL NEGATIVO”, della sez.V della parte 2).

Ognuno dei due termini dell’opposizione è, insieme “opposizione di positivo e negativo” (O, ovvero il negativo) e “non-opposizione di positivo e negativo” (non-O, ovvero il positivo come non negativo), quindi: (O = non-O) = (non-O = O), che possiamo anche scrivere nella forma inversa (ossia considerata dal lato del positivo) tale per cui: (P = non-P) = (non-P = P), dove P indica il positivo e non-P il negativo.

« Se ogni significato (ogni contenuto pensabile, cioè ogni ente, qualsiasi sia il modo in cui esso si costituisce) è una sintesi semantica tra la positività del significare e il contenuto determinato del positivo significare; o, che è il medesimo, tra l’essere formale e la determinazione di questa formalità – dove l’essere formale è appunto la positività della significanza della determinazione -, è chiaro allora che il significato « nulla » è un significato autocontraddittorio, ossia è una contraddizione, è l’esser significante come una contraddizione: appunto quella per cui la positività di questo significare è contraddetta dall’assoluta negatività del contenuto significante »: La Struttura Originaria (Cap. 4, §6)

In cui è esplicitato il duplice senso in cui Severino intende l’opposizione originaria, ovvero:
– sia nel senso tale per cui l’essere si oppone al nulla, riconfermando e rigorizzando ciò che Parmenide aveva soltanto intuito, ossia come opposizione tra on e me on, tale da escludere ogni possibile comunanza tra il primo ed il secondo;
– sia nel senso tale per cui l’essente si oppone all’altro da sé, riconfermando e rigorizzando ciò che Platone aveva soltanto intuito, ossia come necessità che ogni “on” (essente = significato) conservi in sé il riferimento (la “traccia” come la chiama Severino) all’altro (all'”eteron”) in quanto nulla-di-esser-sé.

Cioè l’opposizione originaria è tale da escludere ogni abissale ricaduta in qualsivoglia forma di “meontologia”, ma anche da condurre al contempo e necessariamente (ossia non accidentalmente) ad una forma, seppur rigorosa, di “eterontologia” in cui resta pur sempre affermata l’inconciliabile distinzione tra positivo e negativo.

Sì che la fondazione primaria dell’eternità degli essenti consiste nella situazione tale per cui, qualsiasi essente che appare nella sua presenza è significato:

(P) come ESSER-SÉ, in quanto sintesi tra “l’è” (l’essere formale come positivo significare, ovvero come sua posizione) ed il suo “ciò che” (il suo contenuto determinato);
e come NON-ESSER-ALTRO-DA-SÉ (non-P), in quanto il proprio non-essere-altro è:
(tP): tutto l’altro dall’essente considerato,
(N): l’assolutamente altro da ogni essente, ossia è il significato del “nulla” come sintesi AUTO-CONTRADDICENTESI tra:
pN: l’essere formale (la posizione) del “nulla” come positivo significare (dell’assoluta negatività)
nM: il contenuto del “nulla” come significato incontraddittorio, che Severino chiama “nulla-momento”, ovvero il “momento” della stessa auto-contraddizione in cui consiste la sintesi tra il primo (pN) ed il secondo momento (nM).

Ne segue che la sintesi tra essere formale ed essere contenutistico di ogni essente deve essere pensata come l’inscindibile, necessaria ed originaria (ossia tale che la sua negazione è auto-negazione perché è negazione della struttura originaria) complessità dei due distinti tratti (P) e (non-P), i quali però sono reciprocamente co-originari e quindi sono distinti soltanto per esigenze analitiche di esposizione, ed i quali implicano un sopraggiungere diacronico nello svolgimento del discorso che ne tratta, ma in realtà costituiscono un unicum inscindibile che è già da sempre se stesso ed i cui elementi co-originari non sopraggiungono l’uno all’altro, ma sono tutti necessariamente ed originariamente, altrimenti il loro relazionarsi co-costitutivo sarebbe non originario, ma piuttosto un “inoltrarsi” sopraggiungente.

Tuttavia l'”inoltrarsi” sopraggiungente riguarda il sopraggiungere, ovvero afferisce all’entrare nel (ed all’uscire dal) cerchio dell’apparire, e non all’essente in quanto tale, il quale è ed è eternamente, cioè tale da sopraggiungere progressivamente entro l’apparire ma essendo se stesso (e non altro) già da sempre e per sempre (eternamente), altrimenti la struttura originaria dell’essente non sarebbe l’incontrovertibile (ossia ciò la cui negazione è autonegazione).

In questo senso Severino intenderebbe portare alla luce come innegabile ciò che egli ha denominato ‘struttura originaria del destino della verità’, dove per ‘destino’ egli intende significare l’apparire incontrovertibile dell’essente; ossia l’apparire dell’eternità dell’essente in quanto essente, secondo il principio che egli nel proprio lessico chiama “L-immediatezza”, ovvero l’immediatezza-logica tale per cui è di per sé logicamente ed immediatamente noto (questa “immediatezza” dell’esser noto di tale principio a ben considerare è tutt’altro che “immediata”, come ho mostrato in altri miei scritti, ai quali rinvio, ma qui lo si tiene fermo al solo scopo di chiarire il pensiero di Severino) ciò che per primo Parmenide intuì, ossia che “l’essere è e non può non-essere”.

Possiamo sinteticamente descrivere nei termini di un’articolazione in 3 ‘momenti’ ciò che costituisce una descrizione fenomenologica consistente con la teoresi della ‘struttura originaria del destino della verità’:

1) le determinazioni (essenti) si danno alla presenza, entro il cerchio dell’apparire: se immaginiamo il divenire come l’avvicendarsi di istanti di tempo l’uno di seguito all’altro, in ciascuno di tali istanti, appare una serie di essenti tutti pienamente determinati ed identici a se stessi;

2) in virtù di tale determinatezza, ciascuno degli essenti non può mai essere altro da se stesso, tale per cui, ad esempio, l’acqua non è il fuoco, la legna non è la cenere, il prima non è il poi e così via, per ogni singola determinazione che sta in sé e non può mai darsi come altro da sé. Dunque nessun essente può divenire ‘altro da sé’, non potendo mai darsi che, in un certo istante di tempo, si verifichi il coesistere nello stesso tempo e nello stesso spazio di un certo essente (legna) che sia un altro essente (cenere) da esso diverso;

3) ne segue che quanto appare, nel caso ad esempio del bruciare della legna, è interpretato, secondo Severino, in base a ciò che da Platone in avanti in Occidente siamo tutti abituati a pensare, ovvero come il verificarsi del cambiamento dallo “stato-della-materia” significato come “legna”, allo “stato-della-materia” significato come “cenere”: a ben considerare, tale interpretazione tuttavia non è affatto pacifica per Severino, in quanto il divenire non può essere mai l’apparire di un qualsivoglia cambiamento della “legna” in “cenere” poiché, se così fosse, ad un dato istante dovrebbe verificarsi una delle seguenti situazioni, tutte incompatibili con l’incontrovertibilità dell’esser-sé degli essenti:
1. l’identificazione della legna con la cenere (ovvero con ciò che non è legna);
2. l’essere nulla da parte della cenere, quando questa ancora non si è manifestata in quanto cenere, essendo considerata (non correttamente) come risultato della trasformazione della legna in cenere;
3. l’essere nulla da parte della legna, quando questa non si manifesta più in quanto legna, essendo considerata (non correttamente) come l’esser diventata cenere.

Sì che Severino può sostenere che quando gli essenti sopraggiungono nel ed escono dal cerchio dell’apparire, non siamo autorizzati a inferire che ‘divengano’ ontologicamente, ossia quanto al proprio esser-sé, in quanto se ci atteniamo a quanto autenticamente si manifesta (la “F-immediatezza” nel lessico di Severino), ovvero il manifestarsi dell’incontrovertibilità che ogni essente è l’esser-sé-che-non-è-altro-da-sé, non possiamo pensare che il sopraggiungere (nel cerchio dell’apparire) sia un provenire dal nulla dell’essente e che l’uscire (dal cerchio dell’apparire) sia un annichilire dell’essente.

Infatti, avverte Severino, se pensassimo in questo modo, così come siamo abituati a fare da Platone in avanti (ma si dovrebbe dire già sin da Parmenide), cadremmo in contraddizione in quanto negheremmo, il principio di non-contraddizione rigorizzato da Severino nella forma qui sinteticamente ricordata (ossia come opposizione incontrovertibile tra positivo [essere] e negativo [non-essere]), che egli denomina “L-immediatezza”, la quale è di per sé immediatamente nota al pensiero e che l’autentica fenomenologia di per sé non consentirebbe di negare, in quanto, se ci attenessimo in modo autentico a ciò che appare F-immediatamente, senza cioè travisare quanto si manifesta ‘indossando’ lenti ‘nichilistiche’, dovremmo affermare soltanto l’apparire e lo scomparire degli enti e non il loro crearsi (provenire dal nulla) o annientarsi (finire nel nulla).

Non bisogna ovviamente dimenticare che l’intera riflessione severiniana muove dalla domanda originaria della filosofia, sul filo della quale ci stiamo incamminando anche entro il presente percorso di indagine, e che potremmo compendiare nella seguente forma: ‘Cosa significa che l’essere è? E cosa significa propriamente che l’essente diviene?’.

Severino risponde che ogni essente è ciò che non diviene nel senso nichilisitico del provenire dal nulla e del ritornare nel nulla, poiché dell’essente deve pensarsi e dirsi necessariamente che fu, è, e sarà eternamente ed immutabilmente se stesso, per cui lo ‘scorrere del tempo’ non è un divenire inteso come creazione dal nulla e annullamento, ma piuttosto un ‘entrare ed uscire degli eterni nel cerchio dell’apparire’, tale per cui lo stato ontologico degli essenti non può essere soggetto al cambiamento in quanto, in ultima analisi, gli enti divengono solo agli occhi di chi non vede bene come le cose stanno in realtà.

Per sostenere tale tesi Severino mostra che l’incontrovertibile deve venire pensato come impossibilità di isolare i due tratti distinti dell’opposizione originaria, ovvero: l’esser-sé (il positivo) dal suo altro (il negativo).

In particolare tali tratti costituenti ogni essente ( = significato) sono l’unità in cui va pensata la struttura predicazionale fondamentale, ovvero, l’opposizione tra positivo e negativo (P = non-P) = (non-P = P) che, sviluppata analiticamente, come esplicitazione di tutti i suoi tratti co-originari su menzionati (che dunque non sopraggiungono, ma sono già da sempre e per sempre), si presenta nella seguente forma:

(non-P) è da pensarsi sia nel senso (tP), sia nel senso (N), in cui tP equivale a: (tP = N) = (N = tP) ed N equivale a: [non-P = (pN = nM)] = [(pN = nM) = non-P].

Infatti (non-P) è sintesi tra “l’altro”, inteso nel senso tP tale per cui è anch’esso un (tP = N) = (N = tP), e l’altro nel senso (N), il quale non si può costituire a sua volta nella forma (P = non-P) = (non-P = P), ma piuttosto in quella della sintesi che è auto-contraddizione (cioè l’autentico significare positivo della contraddizione, cioè l’identificazione dei diversi), ovvero tale per cui: (pN = nM) proprio perché (pN) non può significare (nM), altrimenti l’auto-contraddizione verrebbe a formalizzarsi nella stessa configurazione in cui si presentano tutte le altre sintesi, ma ciò è impossibile poiché, essendo (pN = nM) il senso autentico dell’auto-contraddirsi, cioè l’identificazione dei diversi, quest’ultima sintesi va intesa come termine limite della serie degli sviluppi predicazionali, che, in quanto tale è il confine ultimo oltre il quale non è possibile proseguire perché esso è la sintesi auto-contraddicentesi, dunque non è suscettibile di sviluppi ulteriori, altrimenti si produrrebbe un regressus in indefinitum e non potrebbe significarsi “il nulla” nel suo senso autentico, laddove, invece il significare positivo del nulla (il tratto pN) è posto poiché tale posizione è il modo autentico in cui viene pensato il nulla come “momento” incontraddittorio della sintesi (pN = nM).

A questo proposito si deve infatti considerare quanto viene chiaramente spiegato da Severino laddove scrive:

« Il toglimento dell’astrattezza dei momenti del nulla come significato autocontraddittorio è posizione dell’astrattezza e quindi posizione della relazione degli astratti. Sì che l’essere, escludendo, nel rapporto di non contraddizione, il non essere, inteso come significato incontraddittorio, esclude bensì un distinto dalla positività costituita dall’altro momento dell’autocontraddittorietà, ma non un irrelato a questo momento. Come distinto, il nulla-momento non è un’autocontraddittorietà, e pertanto può porsi in relazione di contraddizione con l’essere; ma proprio perché il nulla-momento è un distinto e non un irrelato all’altro momento, non accade che l’essere, riferendoglisi, nel rapporto di non contraddizione, non gli si riferisca. E cioè l’essere, nel suo riferimento al nulla, lo esclude come il suo contraddittorio solo in quanto si riferisce al nulla-momento; momento che, d’altronde, sta in relazione al momento del suo positivo significare, e per questa relazione – che è la stessa autocontraddittorietà del « nulla » come significato concreto – sopporta o è in grado di stare in relazione di contraddizione con l’essere. » (La Struttura Originaria: cap. IV, §10).

E poi in nota precisa un’osservazione molto importante che se non viene compresa comporta il fraintendimento dell’intero plesso teoretico su cui si fonda la metafisica proposta da Severino, ovvero ciò che costituisce il tratto necessario dell’esser-sé-dell’essente.

Infatti chiarisce Severino:

« Per evitare equivoci, ci si consentano questi chiarimenti, anche se al lettore attento appariranno piuttosto come ripetizioni.

1) Non si deve confondere l’essere, come sintesi di essere formale e di determinazione o essenza, con l’essere, che si pone come momento del nulla come significato concreto (autocontraddittorio). Quello è l’intero rispetto al quale questo è momento: per quel tanto che il nulla riesce ad essere, è come un essere determinato – quell’essere cioè la cui determinatezza è l’assoluta negazione del positivo.

2) Il nulla, come concreta autocontraddittorietà, è toglimento dell’astratto che esso contiene, nel senso che mantiene come posti insieme i momenti tra loro contraddittori, e cioè toglie il loro separarsi l’uno dall’altro.

Non bisogna quindi confondere quell’unità di essere e non essere, che è la stessa significazione concreta dell’essere (e del non essere), e che consiste nello stesso rapporto di esclusione del non essere da parte dell’essere; con l’unità di essere e non essere, nella quale consiste il nulla come significato autocontraddittorio.

Là, l’unità è toglimento della contraddizione, il quale pone in relazione negativa i due termini contraddittori.

Qui, l’unità è lo stesso costituirsi del significato autocontraddittorio.

Là, l’astratto tolto è l’essere che, concepito come irrelato al non essere, non riesce a contrapporsi a questo (e viceversa).

Qui, l’astratto tolto è il non essere, che, concepito come irrelato all’essere, da un lato si costituisce come significato concreto, e dall’altro intende permanere come pura negatività.

Onde, da un lato, travisando il senso dell’essere del non essere, si suppone che sia con ciò negato il principio di non contraddizione; e, dall’altro, l’implicazione al nulla, da parte dell’essere, si risolve in una non implicazione. » (La Struttura Originaria: cap. IV, §10).

Ne segue che il nulla per essere pensato come “nulla assoluto” deve essere necessariamente relativo all’essere in cui consiste il positivo significare che lo pone significandolo (negandolo), ma non certo nel senso che tale posizione farebbe essere il nulla, né in quello che annullerebbe l’essere.

I due tratti che qui Severino distingue non vanno isolati, altrimenti ne verrebbe compromesso il senso stesso dell’esser-sé dell’essente.

Proprio perché i due tratti sono distinti in quanto opposti dunque non sono isolati.

Dice infatti Severino: « Non bisogna quindi confondere quell’unità di essere e non essere, che è la stessa significazione concreta dell’essere (e del non essere), e che consiste nello stesso rapporto di esclusione del non essere da parte dell’essere; con l’unità di essere e non essere, nella quale consiste il nulla come significato autocontraddittorio.»

Sì che, indicato con S il significato originario dell’esser-sé-dell’essente, in quanto non-P equivale a: [(tP = N) = (N = tP) = [non-P = (pN = nM)] = [(pN = nM) = non-P]], si ha:
S: {P = [(tP = N) = (N = tP) = [non-P = (pN = nM)] = [(pN = nM) = non-P]]
= [(tP = N) = (N = tP) = [non-P = (pN = nM)] = [(pN = nM) = non-P]] = P}, che è la formulazione compiutamente sviluppata dell’essente nel suo senso autentico.

Il vantaggio di tale formulazione originaria del significato ( = di ogni essente) consiste nel mostrare chiaramente i tratti decisivi del senso in cui Severino intende l’essente come significato fondato sull’opposizione originaria fra positivo (P) e negativo (non-P), dove è immediatamente evidente che la natura dei tratti co-costitutivi è al contempo determinata e indeterminata, perché l’isolamento della determinatezza (formale) dalla indeterminatezza (concreta), importando l’isolamento del positivo (P) dal proprio negativo (non-P), comporta auto-contraddizione.

Di ogni significato S, si deve quindi riconoscere la propria natura di “significato determinato” perché è perfettamente individuato dalla struttura predicazionale, ma anche al contempo la propria natura di “significato formale” (indeterminato), perché i termini non-P e tP, indicando “tutto l’altro dall’essente considerato”, non appaiono nella loro concreta determinatezza, ovvero, non-P appare astrattamente in P, poiché tra tra P e non-P sussiste la relazione necessaria (l’opposizione originaria) come l’impossibilità che P sia ed appaia indipendentemente da non-P e viceversa, in quanto non-P è determinato come positivo significare in P in quanto è formalmente negato, ossia concretamente è negato solo indeterminatamente.

Infatti, l’apparire entro il “cerchio finito dell’apparire” in quanto positivo significare determinato di P è originariamente in sintesi con il non apparire di non-P e di tP entro il “cerchio finito dell’apparire” nella loro concretezza contenutistica (perciò sono “significati indeterminati”), altrimenti verrebbe meno l’esser se stesso da parte dell’apparire finito, il quale sarebbe altro, ovvero, sarebbe l’apparire infinito, ma ciò è impossibile poiché comporterebbe l’identificazione del finito e dell’infinito (che sono invece originariamente distinti).

Del tutto analogamente, del termine (pN = nM) si deve riconoscere la propria natura di “significato determinato”, essendo perfettamente individuato come l’auto-contraddizione per eccellenza (cioè come l’assoluta identificazione dei diversi), ma anche al contempo la propria natura di “significato formale”, perché costituisce la contraddizione che fonda l’opposizione tra il positivo (l’essere) ed il negativo (il non-essere): ossia fonda l’opposizione la cui negazione è autonegazione e che, in quanto tale, può soltanto apparire nella modalità del “pensato” come positivo significare (pN), ma non può apparire nella propria concretezza contenutistica, essendo il nulla assoluto.

L’intero (I), ovvero la totalità degli essenti, cioè l’apparire infinito, appare (è presente) come negato entro il cerchio dell’apparire finito (non-I), ma è necessario che l’infinito, quanto al proprio esser-sé, sia in opposizione al finito come proprio altro, nel senso precedentemente chiarito, ovvero: (I = non-I) = (non-I = I).

Affinché la struttura originaria possa essere pensata nella sua concretezza, si deve necessariamente escludere la determinatezza del NON-ESSER-ALTRO-DA-SÉ (non-P), poiché il “non-essere-altro” non si costituisce soltanto in virtù del determinato che viene negato, in quanto se quest’ultimo fosse presente soltanto come negazione del determinato non sarebbe l’originaria sintesi [(tP = N) = (N = tP) = [non-P = (pN = nM)] = [(pN = nM) = non-P]], ma sarebbe piuttosto la negazione di P nella forma dell’identità-differenza PIENAMENTE DETERMINATA nel senso tale per cui «ogni determinazione è negazione», in cui l’ha pensata Platone e tutto l’Occidente, e del quale Severino intende mostrare l’inconsistenza.

Infatti Platone può istituire la propria eterontologia fondandola sul principio tale per cui «omnis determinatio est negatio» («ogni determinazione è negazione») con un’operazione di cui si comprende il senso, riflettendo sulla situazione tale per cui se di R si predica il proprio essere F (es. della “rosa” si predica il proprio esser “fresca”), di R si sta al contempo predicando il proprio NON-ESSERE tutto ciò che è NON-F (es. della “rosa” si sta predicando al contempo il proprio non essere “non-fresca”).

Sì che, ponendo la DETERMINAZIONE R = F (la rosa è fresca), si sta al contempo ponendo la NEGAZIONE R ≠ non-F (la rosa non è non-fresca).

Formalmente si ha quindi: (R = F) ↔ (R ≠ non-F), dove il simbolo ↔ indica la co-implicazione reciproca e contestuale dei due tratti, tali per cui co-originariamente all’identità ( = ) viene posta sempre anche la differenza (≠).

Questa figura di identità-differenza non è altro che la trasfigurazione operata da Platone del “me on” (il non-essere assoluto parmenideo) in “eteron” (il non-essere relativo, in senso platonico come “differente”).

Tale logica in Platone dà luogo ad un’eterontologia tale per cui gli essenti sono auto-consistenti, nella misura in cui R, F e non-F siano tutti significati determinati, perché, in caso contrario, l’intera eterontologia viene a franare inevitabilmente.

Sì che se in Platone DETERMINAZIONE e NEGAZIONE sono necessariamente pensate come determinatezze sulla base della necessità di escludere l’indeterminato (ossia il nulla parmenideo) dall’orizzonte eterontologico in cui la figura dell’identità-differenza è PIENAMENTE DETERMINATA, in Severino invece l’indeterminato viene posto necessariamente ed in un duplice senso, stante la necessità della posizione originaria del NON-ESSER-ALTRO-DA-SÉ come sintesi di tP e di N.

Severino dunque deve necessariamente escludere la determinatezza del NON-ESSER-ALTRO-DA-SÉ per non ridurre l’intera sua teoresi all’eterontologia platonica, ma, al contempo, deve anche affermare la determinatezza dei due tratti costituenti la sintesi originaria, altrimenti sarebbe per lui impossibile distinguere determinatamente tra finito ed infinito.

Se quindi ogni essente viene pensato come un significato (ossia un eidos ultra-sensibile, nel lessico di Platone) il suo statuto ontologico (ovvero il proprio esser-sé-che-non-è-altro-da-sé) è necessariamente pensato nei termini di sintesi originaria in quanto opposizione di positivo e negativo che, come si è mostrato, richiede la co-originarietà e la necessità di tutti i tratti dell’esser-sé-dell’essente (nella formalizzazione che abbiamo usato: P, tP, pN e nM) tale per cui essi sono distinti e non confondibili, poiché confonderli significherebbe incorrere nella contraddizione prodotta dall’identificazione dei distinti.

Ora: possono esserci soltanto due possibilità di significare la distinzione fra i tratti co-originari dell’esser-sé-dell’essente:

(1) come distinzione assoluta, cioè come ISOLAMENTO fra i tratti assolutamente distinti, che comporta contraddizione in quanto sarebbe isolamento dell’esser-sé dal proprio non-essere-altro-da-sé, ma, come si è mostrato, P non può essere isolatamente né da tP, né da pN-nM;
(2) come distinzione relativa, cioè come OPPOSIZIONE (ossia SINTESI) fra i tratti relativamente distinti, dove “relativamente” significa che ogni tratto è distinto da tutti gli altri perché è in relazione con tutti gli altri, che è il senso incontrovertibile dell’esser-sé-dell’essente, poiché P è in relazione necessaria ed originaria (ossia non-sopraggiungente e quindi eterna) con tP con pN e con nM.

Se i tratti non stessero in opposizione reciproca, co-relandosi l’uno con l’altro infatti non potrebbero essere in sintesi, cioè ogni tratto non potrebbe essere relazione tra sé e l’autonegazione della sua negazione.

Se ciascuno di tali tratti venisse isolato dal suo relato, esso sarebbe fatto essere come un concetto meramente astratto (un abracadabra), poiché sarebbe non relazionato agli altri tratti, ma questo è impossibile, sì che “l’altro” dall’essente (la legna) è di necessità un altro essente (la cenere) e l’altro dall’essere è l’assolutamente nulla (il non-essere).

Quindi se la legna è legna poiché è quel positivo che si relaziona (è in sintesi originaria) al proprio altro, in quanto NON-ESSENTE RELATIVO a tutto il proprio non-essere-sé (la cenere, l’acqua, la roccia, etc.), il “nulla assoluto” può essere pensato come tale, SOLO perché è NULLA RELATIVO, cioè RELATIVAMENTE a pN, in quanto se vi è relazione e se la relazione è necessaria ed originaria, vi sono anche dei relati, sì che il nulla è relativo al tratto pN, altrimenti non potrebbe essere nemmeno pensato, quindi i distinti tratti (P, tP, pN e nM) non possono essere isolati, altrimenti il NON-ESSENTE RELATIVO (primo tratto dell’opposizione originaria relativo a tP) non potrebbe opporsi al proprio negativo, così come IL NON-ESSERE RELATIVO (secondo tratto dell’opposizione relativo al pN), non potrebbe essere l’assolutamente altro da ogni essente, ossia il significato del “nulla”, non potrebbe essere la sintesi AUTO-CONTRADDICENTESI tra positivo significare del nulla e nulla-momento.

Se ciascuno di tali tratti è la sintesi che consente di pensare l’essente in quanto innegabile esser-sé-che-non-è-altro-da-sé, allora ogni essente deve essere pensato di necessità come un determinato.

Tale necessità tuttavia fa rientrare necessariamente anche l’orizzonte di senso dell’ontologia severiniana nell’orizzonte eterontologico, come è evidente laddove Severino tratta il tema della “traccia”, ovvero della necessità che ogni essente sia presente in ogni altro come “incluso” in modo specifico, cioè come “altro” (ossia come eteron), ossia in modo che in tutti gli essenti venga incluso un aspetto finito (e quindi determinato) degli altri essenti.

Poiché ogni essente deve necessariamente includere un aspetto finito, una “traccia” appunto, di ogni altro essente, nell’apparire di ogni essente appare qualcos’altro come “altro” poiché appare l’essere in relazione con la totalità degli essenti che, in quanto tale, può soltanto apparire nella modalità del “pensato” come positivo significare, ma non può apparire nella propria concretezza contenutistica, essendo la totalità infinita.

Scrive infatti Severino: « Che nell’apparire di ogni essente appaia la traccia di ogni altro essente significa dunque che in ogni essente appare la forma astratta di ogni altro essente – anche se la decifrazione delle tracce, e cioè delle forme astratte, rimane per lo più un problema. »: La Gloria (Cap. VI, §2 intitolato “L’isolamento, il divenir altro, le tracce, il corpo”).

Soltanto infatti tenendo ferma l’originarietà della determinatezza di ogni significato, ossia di ogni essente, la negazione, entro l’orizzonte di senso della struttura originaria, può essere intesa come l’apparire della differenza tra gli essenti, tale per cui Severino può scrivere: « il «determinato» è l’essente nella determinatezza del suo esser significante, ossia nel suo esser sé e non l’altro da sé ». Dike (§6 della sez.I della parte 2).

Quindi l’opposizione tra positivo e negativo deve necessariamente essere intesa a partire dall’originarietà in cui consiste la determinatezza di ogni significato, poiché se ogni significato non fosse determinato non potrebbe apparire alcuna differenza tra gli essenti.

Infatti considerando due qualsivoglia essenti (X e Y), Severino, trattando del fondamentale tema della “traccia”, deve ribadire che: « OGNI ESSENTE È NULLA NEL PROPRIO ALTRO, IN CUI ESSO È PERALTRO PRESENTE COME NEGATO […] poiché è impossibile che esista un tempo «in cui» un qualsiasi essente sia nulla; ma è necessario che un qualsiasi essente X – nella e quanto alla sua concreta determinatezza – sia nulla in un qualsiasi altro essente Y, e che la concreta determinatezza di Y (cioè di ogni altro essente) sia nulla in X. La concreta determinatezza di X è, in Y, nulla. Che X, in Y, sia nulla significa che X non è Y. Ossia è necessario che qualcosa di X sia nulla in Y, e viceversa: altrimenti X sarebbe Y. ». Dike (§14 della sez.I della parte 2).

Sì che per Severino è necessario tener fermo e rigorizzare la figura dell’eteron platonico, poiché “nulla”, nel suo senso più autentico, è sia un positivo significare determinato (nel senso precedentemente chiarito, tale per cui è relativo al positivo significare che consente di pensare appunto il nulla), sia un nulla relativo all’apparire della concreta determinatezza di ogni essente in ogni altro, poiché ogni essente è presente in ogni altro come “incluso” in modo specifico, cioè come “altro” (ossia come eteron), ossia in modo che in tutti gli essenti venga incluso un aspetto finito (e quindi determinato) degli altri essenti.

Ogni essente cioè appare in ogni altro dal punto di vista della propria concretezza contenutistico-fenomenologica, come un nulla di determinatezza (un nulla relativamente al contenuto), ma vi appare determinatamente in senso formale come “traccia”, tale per cui, il manifestarsi dell’altro-da-sé è necessariamente un manifestarsi originariamente logico e non fenomenologico.

In altri termini, fenomenologicamente, il manifestarsi dell’altro-da-sé (in ogni essente) è nulla di determinatezza, mentre non è nulla di determinatezza dal punto di vista logico (quello cioè che si manifesta L-immediatamente).

Quindi il fondamento dell’intera teoresi severiniana può costituirsi soltanto in virtù del prevalere della L-immediatezza sulla F-immediatezza e non, come Severino afferma (smentendosi poi in acto exercito), in virtù della co-originarietà fra L-immediatezza ed F-immediatezza.

Ne segue che l’ontologia severiniana, stante il suo tratto fondamentale nel senso più volte ribadito dallo stesso Severino come opposizione tra positivo e negativo, da ultimo, si configura nella forma rigorizzata dell’eterontologia platonica.

Infatti, del tutto analogamente a quanto deve dirsi anche per Platone, differentemente dall’interpretazione che Severino fornisce dell’eterontologia platonica, che schiaccia totalmente la figura dell’eteron su quella del “me-on”, se l’essente non fosse originariamente un esser-sé ontologicamente dotato di auto-consistenza ontologica, ovvero un “esser-sé-che-non-è-altro-da-sé”, si verrebbe a porre di necessità come “esser-sé-che-è-altro-da-sé” e quindi come (A = non-A).

Il non-essere platonico in quanto eteron infatti è relativo all’essere, dove, non si deve mai dimenticare che il differenziarsi costitutivo della molteplicità in Platone, non si fonda su un Logos privo di valenze assiologiche, come accade invece nell’ontologia severiniana, poiché il Nomos, che vige sempre e comunque al di là della sfera dell’essere di cui Platone istituisce l’eterontologia qui tratteggiata, è il Bene.

Vi sono precise e profondissime ragioni che spingono infatti Platone a porre al vertice della propria speculazione non l’essere, ma piuttosto il Bene, in una prospettiva in cui l’ontologia è dunque pensata piuttosto come teologia, essendo cioè declinata nel senso della trascendenza, sì che è perfettamente coerente con l’intero impianto platonico ridurre l’istanza fenomenologica ad eterontologia, piuttosto che ad ontologia, la quale dunque, in Platone, richiede necessariamente un’eccedenza rispetto alla dimensione puramente fenomenologica: eccedenza ottenuta mediante l’integrazione dell’eterontologia con la sfera della trascendenza.

Tutt’affatto differente è invece la situazione entro l’alveo dell’ontologia severiniana in cui l’integrazione con la dimensione trascendente appare assai problematica, come lo stesso Severino ha più volte ribadito, e anzi, la co-originarietà dell’istanza fenomenologica e di quella logica è tenuta ferma da Severino come co-originarietà fra L-immediatezza ed F-immediatezza, dalla quale si dovrebbe determinare necessariamente la totale immanenza della metafisica severiniana.

Il condizionale (il “dovrebbe” del periodo precedente) è d’obbligo perché tale radicale immanenza tenuta ferma da Severino in actu signato, viene poi da lui stesso negata in actu exercito, nella misura in cui la co-originarietà tra L-immediatezza ed F-immediatezza viene smentita laddove la dimensione fenomenologica dell’ontologia severiniana riceve integrazioni decisive da parte della dimensione logica, ossia, laddove il piano fenomenologico “tace” e si lascia integrare dal piano logico.

Sì che, a ben considerare, nell’eterontologia severiniana l’ultima parola sulle questioni più decisive viene sempre “pronunciata” dalla L-immediatezza poiché se Severino può far segno a ciò che autenticamente si mostra in senso “fenomenologico”, ossia come ciò che quest’ultimo non consente di asserire circa “il contenuto” che “entra ed esce dal cerchio dell’apparire finito”, lo può fare soltanto in virtù di ciò che viene asserito con fondazione L-immediata che dunque INTEGRANDO ciò che si deve asserire con fondazione F-immediata, impedisce che quest’ultima sia fondazione co-originaria rispetto alla L-immediatezza, ma piuttosto impone di pensarla come tratto dipendente dalla L-immediatezza, la quale è necessaria ad asserire ciò che F-immediatamente non potrebbe in alcun modo essere asserito, poiché non vi è alcuna possibilità né di negare, né di asserire F-immediatamente l’eternità dell’essente.

Ne deriva la necessità di pensare la F-immediatezza come tratto non-necessario all’apparire del destino della struttura originaria della verità, ma piuttosto accidentale, in quanto la fondazione dell’eternità degli essenti (ossia dell’esser-sé degli essenti) consiste nel principio (l’essere è e non può non-essere) che è L-immediatamente necessario e sufficiente e dunque F-immediatamente non-necessario, poiché non è necessario che si manifesti concretamente (F-immediatamente) l’apparire dell’esser-sé-che-è-non-essere-altro-da-sé, poiché è sufficiente che esso si manifesti formalmente (L-immediatamente).

Non è affatto casuale infatti che nel seno dell’ontologia severiniana, si presentino notevoli aperture in cui trovano la propria “fisiologica” cittadinanza le posizioni di alcuni teologi che ritengono una “metafisica della creazione” comunque compatibile con l’ontologia di Severino, seppure egli intenda negare fermamente tale compatibilità, poiché la necessità dell’esistenza di un piano trascendente (cioè del divino) è affermata nel momento stesso in cui si stabilisce una “disequazione” tra il piano fenomenologico ed il piano logico, ovvero si riduce l’efficacia del piano fenomenologico di quella “misura” bisognosa di integrazione da parte del piano logico, necessaria ad affermare l’eternità degli essenti che non si manifesta mai concretamente, ma appunto solo formalmente.

Del tutto analogamente “il regno dei cieli” si afferma formalmente, ed è proprio perché esso non si manifesta mai concretamente che esso richiede un atto di fede, così come l’eternità dell’Anima di Platone viene affermata a partire da una fondazione che è ultra-sensibile (cioè formale), sì che Platone è necessitato, non certo accidentalmente, a “colmare” la fenomenologia con la teologia.
Concludendo: ciò che si è mostrato, è necessario e sufficiente a indicare l’impossibilità del costituirsi dell’opposizione tra positivo e negativo come ontologicamente consistente ovvero come “struttura originaria”, ma piuttosto come fondamento necessario per ogni forma di eterontologia, sia essa relativa alla sfera meramente fenomenologica come accade in Platone, sia essa comprensiva dell’intera sfera dell’essere, come accade nella metafisica degli essenti eterni di Severino seppure, come si è visto, solo alla condizione di reintrodurre necessariamente la trascendenza nella misura in cui si mostra la necessità di integrare il piano fenomenologico-immanente.

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