Il “pensiero debole” di Diego Fusaro

di Ermanno Vergani

Molti amici mi chiedono perché in varie occasioni ho preso le distanze in modo netto rispetto al pensiero di Diego Fusaro.

Le motivazioni sono da ricercarsi nel fatto che le critiche di cui Fusaro si fa portavoce all’attuale sistema capitalistico sono prive di un fondamento che possa dirsi filosoficamente incontrovertibile e proprio a causa di ciò il suo pensiero non può essere in grado di elaborare alcuna “pars construens”, ma soltanto una “pars destruens”, la quale peraltro è assai debole.

Quindi egli in ultima analisi si illude di esprimere un pensiero “forte” di critica, laddove, di fatto si fa portavoce di un pensiero “debole” che non può avere alcuna “speranza” di riuscire a “modificare l’esistente”.

Non a caso ho fatto riferimento ad espressioni quali “speranza”, e “modificare l’esistente” in quanto sono assai ricorrenti nel lessico di Fusaro.

Spiego quindi sinteticamente le ragioni del mio “severo” giudizio sul pensiero di Fusaro, tenendo ovviamente a precisare che la mia critica è fondata soltanto su ragioni filosofiche e non su ragioni di natura ideologica.

Per la comprensione dei rilievi filosofici che sono necessitato ad avanzare a Fusaro, alla luce dell’apertura di senso che sono solito chiamare “amebistémica”, occorre anzitutto considerare l’intrinseca debolezza del marxismo ortodosso, la quale ha determinato il farsi innanzi della critica di stampo marxista eterodosso all’utopia positivistica.

Tra i marxisti eterodossi più significativi in particolare va ricordato Ernst Bloch ed i suoi numerosi epigoni (tra cui in Italia vi è, tra gli altri, Diego Fusaro), i quali si appellano tutti alla speranza in un futuro migliore.

Vi è poi da rilevare che i marxisti eterodossi, si spingono addirittura oltre Marx, in quanto, rispetto a quest’ultimo, considerano il futuro come pienamente dotato di un proprio statuto ontologico, con l’aggiunta dell’ulteriore aggravante che oggi le stesse scienze positive hanno rinunciato al concetto di “legge universale” e di determinismo. Infatti i marxisti eterodossi, non fanno previsioni per il futuro, ma, sulla scorta di Bloch, addirittura lo ontologizzano, riponendovi una fiducia che fanno derivare dalla speranza.

Sicché all’astrazione del futuro come “luogo” di realizzazione del progresso di stampo marxiano ortodosso che pretendeva di dedurre per necessità deterministica l’avvento del comunismo, i marxiani eterodossi vi sostituiscono l’astrazione persino più ingenua del futuro come epoca della realizzazione della speranza, rivelando la propria concezione storica come teleologia, in senso messianico-progressista.

Il concentrarsi del pensiero dei marxisti eterodossi alla Bloch-Fusaro sul tema della speranza, determina come propria inevitabile conseguenza la marginalizzazione della prassi, la quale, come ci ha insegnato Hegel, è agire consapevole che si attiva qui ed ORA, sulla base delle verità derivabili unicamente dal presente e dal passato e che concepisce necessariamente il futuro come pura possibilità progettuale, ovvero, niente affatto come speranza, ma come “luogo” dove ogni esito è possibile: dalla catastrofe, alla possibilità di cambiamento radicale, a quella di un cambiamento civilmente gestito, ma, in ogni caso, nella più totale assenza di qualsivoglia “legge storica”, che assicurerebbe la prevedibilità degli esiti futuri, o di qualsivoglia astratto “principio speranza” che renderebbe il futuro il luogo del realizzarsi escatologico di una “terra promessa”.

Naturalmente una filosofia della prassi che concepisce il futuro come pura possibilità progettuale da un lato è totalmente hegeliana e dall’altro non può essere confusa né con la teoresi marxiana ortodossa del “materialismo storico”, né con quella di Bloch-Fusaro del “principio speranza”.

Ciò non significa ovviamente che la speranza sia “spazzatura”: ho profondo rispetto per chi abbia speranza, così come ne ho per chi abbia una qualsivoglia fede.

Tuttavia, altro è avere rispetto per la valorizzazione delle forme in cui si esprime la condizione umana, e per le istanze psicologistiche che afferiscono all’umano, altro è l’assolutizzazione di tali istanze le quali, seppure meritino il massimo rispetto, non possono venire assolutizzate a prescindere dall’essere in grado di dar ragione della fondazione filosofica delle stesse.

Ogni tesi che non sia in grado di mostrare la propria fondazione incontrovertibile (in senso filosofico) infatti non può che ridursi di necessità ad una qualsivoglia forma di volontà che intende tenersi ferma, soltanto a parole.

Se infatti non ci facciamo semplicemente incantare dalla retorica che è legata alle belle parole quali “speranza”, “solidarietà”, “eguaglianza”, “equità”, e teniamo desta la nostra attenzione, emerge immediatamente la domanda seguente: il contenuto di tali principi, nelle conseguenze PRATICHE che esso determina, mantiene davvero ciò che promette?

Con tutto il rispetto per Bloch e per chiunque sostenga e valorizzi un principio sacrosanto come quello della “speranza” mi chiedo se, al di là del declamarlo, chi vi costruisce sopra un’ontologia, sia in grado di mostrare fondatamente in cosa consista la speranza e soprattutto la consistenza degli effetti positivi che essa sarebbe in grado di produrre, oppure se sostiene tale principio sulla base di un’opinione personale.

Se si tratta di un’opinione allora merita la nostra attenzione nella stessa misura in cui la merita chiunque esprima le proprie legittime opinioni al bar.

Le opinioni tuttavia, pur essendo legittime, valgono quel tanto che valgono nel corso di una chiacchierata per far passare il tempo poiché, fino a che non vengono chiariti e mostrati gli elementi su cui esse si fondano, la loro validità non è in alcun modo verificabile e dunque, in ultima analisi, il loro contenuto non è rilevante, al di là della situazione contingente in cui viene espresso, sull’onda di un’emozione, che, se da un lato, merita di essere accolta e rispettata, dall’altro, non implica necessariamente la nostra incondizionata condivisione.

Ciò poteva accadere in epoche precedenti alla nascita della filosofia, tali per cui, le opinioni venivano assunte come verità assolute, semplicemente perché a proferirle era il sovrano, l’imperatore o il sacerdote.

Evidentemente, ragionando in questo modo, saremmo ricondotti allo schema tale per cui soltanto chi dispone dell’autorità conferita dal Dio, esprime la Verità.

Se invece questo contenuto dell’affermazione intende sostenersi come qualcosa che va al di là della mera opinione personale, allora deve mostrare su cosa si fonda e siamo daccapo ricondotti al problema di come pensare il fondamento che sta alla base del contenuto che intendiamo affermare.

Quindi per questa via, con tutto il rispetto per coloro che fondano le proprie aspettative sulla speranza in un futuro migliore e per chiunque altro, è molto semplice rendersi conto che non si esce dal paradosso e dalla superficialità di un pensiero che non ha pensato davvero ciò che afferma.

Il tema del fondamento incontrovertibile non va superficialmente “saltato” in modo dogmatico, ma occorre confrontarsi con esso, muovendo dalla circostanza tale per cui l’incontrovertibile è ciò che non può essere negato, poiché per poterlo negare, lo si deve in ogni caso presupporre.

Chi intende tematizzare la questione dell’incontrovertibile tuttavia non può fermarsi a questo livello, perché avrebbe gioco facile a smarcarsi dalle posizioni caratterizzate da un pensiero pigro.

In filosofia occorre portare a rigore il pensiero ed essere coraggiosi, quindi ci si deve confrontare con le posizioni più rigorose, lasciando anzitutto da parte le fragili ontologie di Bloch e di Fusaro, che pretendono di fondarsi sul “principio della speranza”.

Confrontiamoci piuttosto con la posizione più rigorosa e coraggiosa della filosofia del Novecento, ovvero, quella di cui Nietszche si è fatto incontrastato alfiere.

Scrive Nietszche annunciando la morte di Dio, nel celebre aforisma 125 della “Gaia scienza”: «Dove se n’è andato Dio? – gridò – ve lo voglio dire! Siamo stati noi ad ucciderlo: voi e io! Siamo noi tutti i suoi assassini! Ma come abbiamo fatto questo? Come potemmo vuotare il mare bevendolo fino all’ultima goccia? Chi ci dette la spugna per strusciar via l’intero orizzonte? Che mai facemmo, a sciogliere questa terra dalla catena del suo sole? Dov’è che si muove ora? Dov’è che ci muoviamo noi? Via da tutti i soli? Non è il nostro un eterno precipitare? E all’indietro, di fianco, in avanti, da tutti i lati? Esiste ancora un alto e un basso? Non stiamo forse vagando come attraverso un infinito nulla? Non alita su di noi lo spazio vuoto? Non si è fatto più freddo? Non seguita a venire notte, sempre più notte? Non dobbiamo accendere lanterne la mattina? Dello strepito che fanno i becchini mentre seppelliscono Dio, non udiamo dunque nulla? Non fiutiamo ancora il lezzo della divina putrefazione? Anche gli dèi si decompongono! Dio è morto! Dio resta morto! E noi lo abbiamo ucciso!»

Integriamo tale aforisma con la riflessione di Nietszche sulla decisiva figura di Copernico, laddove nella Genealogia della morale scrive: «Da Copernico in poi si direbbe che l’uomo sia finito su un piano inclinato – ormai va rotolando, sempre più rapidamente, lontano dal punto centrale – dove? Nel nulla? Nel “trivellante sentimento del proprio nulla”?»

Siamo cioè di fronte alla forma più rigorosa ed alta con cui il pensiero occidentale ha tentato di confrontarsi con il nichilismo, ovvero, con la situazione in cui l’uomo si trova necessitato a dotarsi di significati nuovi per orientare la propria azione, quando tutti i significati precedenti, compresa la speranza tanto cara a Bloch e a Fusaro, non sono più di alcuna utilità ad orientare l’azione.

Questo è il nodo che Nietszche tematizza ed è difficile sostenere che non sia esattamente il nodo con cui nella nostra situazione attuale, di crisi e di transizione epocale, siamo necessitati a confrontarci.

Allora, anche di fronte a un pensiero di questa forza, una volta che ne abbiamo metabolizzato il contraccolpo, non dobbiamo subirne la fascinazione, ma dobbiamo ragionare per comprendere a cosa si sta riferendo Nietszche laddove pone la questione del nichilismo.

Siamo davvero sicuri cioè di trovarci nella situazione dell’annichilirsi della totalità dei riferimenti e quindi della totale assenza di fondamento?

Lo stesso Nietszche infatti, se da un lato ci invita ad abbandonare i nostri superficiali preconcetti e a considerare quindi, senza infingimenti e ipocrisie, l’esperienza della totale incertezza con cui ci troviamo a dover fare i conti quando siamo sulla soglia di dover decidere come agire, pur in assenza di punti di riferimento saldi, non sta comunque negando che co-originariamente a tale situazione di incertezza e di instabilità, si dà anche ed inscindibilmente la situazione della nostra presa di coscienza relativamente alla circostanza che siamo gettati nell’infinito copernicano (e si dovrebbe dire soprattutto bruniano e spinoziano), dove non vi è centro e non vi è periferia, ma tutto è centro e tutto è periferia.

Ma se riusciamo a cogliere questo tratto, e vi riusciamo anche restando fedeli all’invito di Nietszche, dobbiamo constatare che non siamo SOLTANTO spinti verso il nulla assoluto, ma siamo piuttosto necessitati a guardare ciò che si mostra nella sua innegabilità come l’esperienza dell’infinito inter-retro-agire che tra le proprie infinite manifestazioni comprende in sé anche quella che Nietszche ha portato ad espressione nel linguaggio nelle proposizioni che ho citato.

Ogni manifestazione inter-retro-agente infatti è comunque una manifestazione del fondamento amebistémico, poiché, laddove vi è esperienza di qualcosa che dà segno di sé, in qualsivoglia forma, negli effetti che produce, lì vi è l’innegabilità della manifestazione del fondamento, poiché in principio vi è l’agire.

Sì che far segno a ciò che vi è di più originario significa rilevare che non vi è alcunché di agibile, di pensabile o di dicibile al di là di ciò che, producendo effetti, modifica sé e l’altro da sé e, per tale via, dà continuamente segno di sé.

In particolare, se ci atteniamo rigorosamente agli effetti che ogni manifestazione incontrata nell’esperienza produce, e svolgiamo un’analisi riguardante la fenomenologia degli effetti che possono essere rilevati, e riducendo per quanto possibile preconcetti e pregiudizi infondati (anche quelli presenti nell’operazione dell’analisi che qui si sta svolgendo), ne dobbiamo rilevare la fondamentale caratteristica nell’inter-retro-agire.

Ogni fenomeno infatti si relaziona con gli altri fenomeni, non genericamente, ma in modalità tali per cui esso, non semplicemente “agisce”, ma più determinatamente inter-agisce, ed al contempo retro-agisce.

In sintesi, il generico agire va piuttosto considerato in modo più rigoroso nei termini di un inter-agire con l’altro da sé che, a sua volta, retro-agisce, riflettendo gli effetti subiti anche sull’inter-agente originario, propagando ulteriori effetti sia su se stesso sia sull’inter-retro-agente che li ha prodotti.

Sì che non si deve pensare che il nichilismo di cui parla Nietszche intenda porre a fondamento di ogni esperienza l’annichilimento di ogni manifestazione.

Questo modo di intendere Nietszche si risolverebbe in un mero paradosso privo di qualunque consistenza, perché significherebbe ritenere sensato pensare che possa darsi la negazione dell’inter-retro-agire.

Ma per poter concretamente negare l’inter-retro-agire lo si dovrebbe fare senza inter-retro-agire, ma questo è impossibile perché non esiste alcunché di non-inter-retro-agente, in quanto, se esistesse, lo sarebbe come il proprio non manifestarsi in alcun modo, ma ciò costituisce semplicemente una mera astrazione dell’intelletto che contravviene sia alla pensabilità logica, sia all’esperibilità fenomenologica.

L’inter-retro-agire è quindi un’esperienza che non va ridotta all’ambito del puro pensiero, perché il puro pensiero non vieta di ipotizzare astrattamente “il non manifestarsi in alcun modo”, ma questa mera astrazione che l’homo sapiens può produrre (mentre degli altri inter-retro-agenti sappiamo certamente che non possono produrre astrazioni di questa forma), non può tuttavia riguardare l’ambito dell’inter-retro-agire concreto, sicché dobbiamo necessariamente riferirci a quest’ultimo ambito per garantire la concretezza del nostro pensiero, al fine di evitare ogni astrattezza a cui il pensiero puro può inavvertitamente condurci.

Sì che quando si sostiene che l’annichilimento consista in un “che” di concretamente esperibile, in realtà non ci si sta riferendo alla consistenza concreta del paradosso in cui consisterebbe l’annichilimento, ma piuttosto al manifestarsi concreto della fede che possa darsi l’esperienza dell’annichilimento, laddove, a ben vedere, nessun paradosso che neghi il fondamento può essere oggetto di esperienza.

Ciò premesso, si deve riconoscere a Marx di essere stato per primo in grado di cogliere le contraddizioni del sistema capitalistico con una lungimiranza ed una lucidità impressionanti.

Mi riferisco in particolare al III libro del Capitale dove Marx smaschera magistralmente la grande illusione tanto cara ai liberisti, tale per cui il sistema capitalistico avrebbe come proprio propulsore principale la crescita del benessere in termini di aumento di disponibilità di beni e di servizi.

Niente affatto. Come giustamente dice Marx la vera crescita che il capitalismo determina e sul quale si fonda ogni possibilità di determinare il continuo rilancio degli investimenti è la crescita del capitale finanziario, la quale tuttavia genera quell’ipertrofia della finanza speculativa, la quale si ritorce contro l’economia reale e finisce per fagocitarla, sì che la vera contraddizione intrinseca del capitalismo è costituita dalla sua stessa capacità di produrre ricchezza finanziaria.

La lotta di classe e lo sfruttamento, che sono certamente presenti nel capitalismo, non costituiscono la vera contraddizione che lo farà implodere, sì che, per riequilibrare le sperequazioni che determinano lo sfruttamento, generate inevitabilmente dal mercato quando esso è lasciato a se stesso, senza regole e senza interventi statali, basterebbero le ricette keynesiane orientate a riequilibrare la forbice tra i pochi ricchi che diventano sempre più ricchi e i molti poveri che diventano sempre più poveri,

Ma l’ipertrofia del circuito finanziario è molto più problematica di quanto pensava Keynes: oggi ce ne stiamo rendendo conto poiché siamo arrivati al punto in cui, come si suol dire, i nodi che Marx aveva scorto sono venuti al pettine.

A dire la verità chiunque abbia un minimo di buon senso e abbia studiato un buon manuale di macro-economia si può rendere conto senza troppa difficoltà che la finanza va sottoposta a rigorosissimi controlli e che il capitalismo non può più essere riformato sottoponendolo ai correttivi di cui parlava assai giustamente Keynes.

Le ricette keynesiane sono ottime per risolvere crisi gravi e ridare un po’ di respiro a coloro che hanno subito le conseguenze della crisi, ma poi ci vuole altro.

Oggi né Keynes, né Marx possono aiutarci più di tanto perché non è più possibile mantenere invariato il modello di vita improntato all’iper-produttivismo e all’iper-consumismo, come se non fosse ormai definitivamente acquisito che in un sistema a risorse finite come il pianeta Terra, uno sviluppo infinito è impossibile.

Il cambiamento quindi dal mio punto di vista non può accadere se anzitutto non si parte da un’analisi in grado di comprendere le dinamiche della contemporaneità con rigore e fondatezza.

Il problema è tutto qui: se non si fanno sul serio i conti con le superstizioni della cultura occidentale da Platone sino a noi, che costituiscono le categorie con cui il 90% degli occidentali (che sono ormai anche coloro che si sono adattati volenti o nolenti allo stile di vita occidentale) continuano a interpretare il nostro tempo, coltivare la speranza che vi sarà un cambiamento in meglio, è una pia illusione.

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