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Il “pensiero debole” di Diego Fusaro

di Ermanno Vergani

Le critiche di cui Fusaro si fa portavoce all’attuale sistema capitalistico sono prive di un fondamento che possa dirsi filosoficamente incontrovertibile e proprio a causa di ciò il suo pensiero non può essere in grado di elaborare alcuna “pars construens”, ma soltanto una “pars destruens”, la quale peraltro è assai debole.

Egli in ultima analisi si illude di esprimere un pensiero “forte” di critica, laddove, di fatto si fa portavoce di un pensiero “debole” che non può avere alcuna “speranza” di riuscire a “modificare l’esistente”.

Non a caso ho fatto riferimento ad espressioni quali “speranza”, e “modificare l’esistente” in quanto sono assai ricorrenti nel lessico di Fusaro.

Spiego quindi sinteticamente le ragioni del mio “severo” giudizio sul pensiero di Fusaro, tenendo ovviamente a precisare che la mia critica è fondata soltanto su ragioni filosofiche e non su ragioni di natura ideologica.

Per la comprensione dei rilievi filosofici che sono necessitato ad avanzare a Fusaro, alla luce dell’apertura di senso che sono solito chiamare “amebistémica”, occorre anzitutto considerare l’intrinseca debolezza del marxismo ortodosso, la quale ha determinato il farsi innanzi della critica di stampo marxista eterodosso all’utopia positivistica.

Tra i marxisti eterodossi più significativi in particolare va ricordato Ernst Bloch ed i suoi numerosi epigoni (tra cui in Italia vi è, tra gli altri, Diego Fusaro), i quali si appellano tutti alla speranza in un futuro migliore.

Vi è poi da rilevare che i marxisti eterodossi, si spingono addirittura oltre Marx, in quanto, rispetto a quest’ultimo, considerano il futuro come pienamente dotato di un proprio statuto ontologico, con l’aggiunta dell’ulteriore aggravante che oggi le stesse scienze positive hanno rinunciato al concetto di “legge universale” e di determinismo. Infatti i marxisti eterodossi, non fanno previsioni per il futuro, ma, sulla scorta di Bloch, addirittura lo ontologizzano, riponendovi una fiducia che fanno derivare dalla speranza.

Sicché all’astrazione del futuro come “luogo” di realizzazione del progresso di stampo marxiano ortodosso che pretendeva di dedurre per necessità deterministica l’avvento del comunismo, i marxiani eterodossi vi sostituiscono l’astrazione persino più ingenua del futuro come epoca della realizzazione della speranza, rivelando la propria concezione storica come teleologia, in senso messianico-progressista.

Il concentrarsi del pensiero dei marxisti eterodossi alla Bloch-Fusaro sul tema della speranza, determina come propria inevitabile conseguenza la marginalizzazione della prassi, la quale, come ci ha insegnato Hegel, è agire consapevole che si attiva qui ed ORA, sulla base delle verità derivabili unicamente dal presente e dal passato e che concepisce necessariamente il futuro come pura possibilità progettuale, ovvero, niente affatto come speranza, ma come “luogo” dove ogni esito è possibile: dalla catastrofe, alla possibilità di cambiamento radicale, a quella di un cambiamento civilmente gestito, ma, in ogni caso, nella più totale assenza di qualsivoglia “legge storica”, che assicurerebbe la prevedibilità degli esiti futuri, o di qualsivoglia astratto “principio speranza” che renderebbe il futuro il luogo del realizzarsi escatologico di una “terra promessa”.

Naturalmente una filosofia della prassi che concepisce il futuro come pura possibilità progettuale da un lato è totalmente hegeliana e dall’altro non può essere confusa né con la teoresi marxiana ortodossa del “materialismo storico”, né con quella di Bloch-Fusaro del “principio speranza”.

Ciò non significa ovviamente che la speranza sia “spazzatura”: ho profondo rispetto per chi abbia speranza, così come ne ho per chi abbia una qualsivoglia fede.

Tuttavia, altro è avere rispetto per la valorizzazione delle forme in cui si esprime la condizione umana, e per le istanze psicologistiche che afferiscono all’umano, altro è l’assolutizzazione di tali istanze le quali, seppure meritino il massimo rispetto, non possono venire assolutizzate a prescindere dall’essere in grado di dar ragione della fondazione filosofica delle stesse.

Ogni tesi che non sia in grado di mostrare la propria fondazione incontrovertibile (in senso filosofico) infatti non può che ridursi di necessità ad una qualsivoglia forma di volontà che intende tenersi ferma, soltanto a parole.

Se infatti non ci facciamo semplicemente incantare dalla retorica che è legata alle belle parole quali “speranza”, “solidarietà”, “eguaglianza”, “equità”, e teniamo desta la nostra attenzione, emerge immediatamente la domanda seguente: il contenuto di tali principi, nelle conseguenze PRATICHE che esso determina, mantiene davvero ciò che promette?

Con tutto il rispetto per Bloch e per chiunque sostenga e valorizzi un principio sacrosanto come quello della “speranza” mi chiedo se, al di là del declamarlo, chi vi costruisce sopra un’ontologia, sia in grado di mostrare fondatamente in cosa consista la speranza e soprattutto la consistenza degli effetti positivi che essa sarebbe in grado di produrre, oppure se sostiene tale principio sulla base di un’opinione personale.

Se si tratta di un’opinione allora merita la nostra attenzione nella stessa misura in cui la merita chiunque esprima le proprie legittime opinioni al bar.

Le opinioni tuttavia, pur essendo legittime, valgono quel tanto che valgono nel corso di una chiacchierata per far passare il tempo poiché, fino a che non vengono chiariti e mostrati gli elementi su cui esse si fondano, la loro validità non è in alcun modo verificabile e dunque, in ultima analisi, il loro contenuto non è rilevante, al di là della situazione contingente in cui viene espresso, sull’onda di un’emozione, che, se da un lato, merita di essere accolta e rispettata, dall’altro, non implica necessariamente la nostra incondizionata condivisione.

Ciò poteva accadere in epoche precedenti alla nascita della filosofia, tali per cui, le opinioni venivano assunte come verità assolute, semplicemente perché a proferirle era il sovrano, l’imperatore o il sacerdote.

Evidentemente, ragionando in questo modo, saremmo ricondotti allo schema tale per cui soltanto chi dispone dell’autorità conferita dal Dio, esprime la Verità.

Se invece questo contenuto dell’affermazione intende sostenersi come qualcosa che va al di là della mera opinione personale, allora deve mostrare su cosa si fonda e siamo daccapo ricondotti al problema di come pensare il fondamento che sta alla base del contenuto che intendiamo affermare.

Quindi per questa via, con tutto il rispetto per coloro che fondano le proprie aspettative sulla speranza in un futuro migliore e per chiunque altro, è molto semplice rendersi conto che non si esce dal paradosso e dalla superficialità di un pensiero che non ha pensato davvero ciò che afferma.

Il tema del fondamento incontrovertibile non va superficialmente “saltato” in modo dogmatico, ma occorre confrontarsi con esso, muovendo dalla circostanza tale per cui l’incontrovertibile è ciò che non può essere negato, poiché per poterlo negare, lo si deve in ogni caso presupporre.

Chi intende tematizzare la questione dell’incontrovertibile tuttavia non può fermarsi a questo livello, perché avrebbe gioco facile a smarcarsi dalle posizioni caratterizzate da un pensiero pigro.

In filosofia occorre portare a rigore il pensiero ed essere coraggiosi, quindi ci si deve confrontare con le posizioni più rigorose, lasciando anzitutto da parte le fragili ontologie di Bloch e di Fusaro, che pretendono di fondarsi sul “principio della speranza”.

Confrontiamoci piuttosto con la posizione più rigorosa e coraggiosa della filosofia del Novecento, ovvero, quella di cui Nietszche si è fatto incontrastato alfiere.

Scrive Nietszche annunciando la morte di Dio, nel celebre aforisma 125 della “Gaia scienza”: «Dove se n’è andato Dio? – gridò – ve lo voglio dire! Siamo stati noi ad ucciderlo: voi e io! Siamo noi tutti i suoi assassini! Ma come abbiamo fatto questo? Come potemmo vuotare il mare bevendolo fino all’ultima goccia? Chi ci dette la spugna per strusciar via l’intero orizzonte? Che mai facemmo, a sciogliere questa terra dalla catena del suo sole? Dov’è che si muove ora? Dov’è che ci muoviamo noi? Via da tutti i soli? Non è il nostro un eterno precipitare? E all’indietro, di fianco, in avanti, da tutti i lati? Esiste ancora un alto e un basso? Non stiamo forse vagando come attraverso un infinito nulla? Non alita su di noi lo spazio vuoto? Non si è fatto più freddo? Non seguita a venire notte, sempre più notte? Non dobbiamo accendere lanterne la mattina? Dello strepito che fanno i becchini mentre seppelliscono Dio, non udiamo dunque nulla? Non fiutiamo ancora il lezzo della divina putrefazione? Anche gli dèi si decompongono! Dio è morto! Dio resta morto! E noi lo abbiamo ucciso!»

Integriamo tale aforisma con la riflessione di Nietszche sulla decisiva figura di Copernico, laddove nella Genealogia della morale scrive: «Da Copernico in poi si direbbe che l’uomo sia finito su un piano inclinato – ormai va rotolando, sempre più rapidamente, lontano dal punto centrale – dove? Nel nulla? Nel “trivellante sentimento del proprio nulla”?»

Siamo cioè di fronte alla forma più rigorosa ed alta con cui il pensiero occidentale ha tentato di confrontarsi con il nichilismo, ovvero, con la situazione in cui l’uomo si trova necessitato a dotarsi di significati nuovi per orientare la propria azione, quando tutti i significati precedenti, compresa la speranza tanto cara a Bloch e a Fusaro, non sono più di alcuna utilità ad orientare l’azione.

Questo è il nodo che Nietszche tematizza ed è difficile sostenere che non sia esattamente il nodo con cui nella nostra situazione attuale, di crisi e di transizione epocale, siamo necessitati a confrontarci.

Allora, anche di fronte a un pensiero di questa forza, una volta che ne abbiamo metabolizzato il contraccolpo, non dobbiamo subirne la fascinazione, ma dobbiamo ragionare per comprendere a cosa si sta riferendo Nietszche laddove pone la questione del nichilismo.

Siamo davvero sicuri cioè di trovarci nella situazione dell’annichilirsi della totalità dei riferimenti e quindi della totale assenza di fondamento?

Lo stesso Nietszche infatti, se da un lato ci invita ad abbandonare i nostri superficiali preconcetti e a considerare quindi, senza infingimenti e ipocrisie, l’esperienza della totale incertezza con cui ci troviamo a dover fare i conti quando siamo sulla soglia di dover decidere come agire, pur in assenza di punti di riferimento saldi, non sta comunque negando che co-originariamente a tale situazione di incertezza e di instabilità, si dà anche ed inscindibilmente la situazione della nostra presa di coscienza relativamente alla circostanza che siamo gettati nell’infinito copernicano (e si dovrebbe dire soprattutto bruniano e spinoziano), dove non vi è centro e non vi è periferia, ma tutto è centro e tutto è periferia.

Ma se riusciamo a cogliere questo tratto, e vi riusciamo anche restando fedeli all’invito di Nietszche, dobbiamo constatare che non siamo SOLTANTO spinti verso il nulla assoluto, ma siamo piuttosto necessitati a guardare ciò che si mostra nella sua innegabilità come l’esperienza dell’infinito inter-retro-agire che tra le proprie infinite manifestazioni comprende in sé anche quella che Nietszche ha portato ad espressione nel linguaggio nelle proposizioni che ho citato.

Ogni manifestazione inter-retro-agente infatti è comunque una manifestazione del fondamento amebistémico, poiché, laddove vi è esperienza di qualcosa che dà segno di sé, in qualsivoglia forma, negli effetti che produce, lì vi è l’innegabilità della manifestazione del fondamento, poiché in principio vi è l’agire.

Sì che far segno a ciò che vi è di più originario significa rilevare che non vi è alcunché di agibile, di pensabile o di dicibile al di là di ciò che, producendo effetti, modifica sé e l’altro da sé e, per tale via, dà continuamente segno di sé.

In particolare, se ci atteniamo rigorosamente agli effetti che ogni manifestazione incontrata nell’esperienza produce, e svolgiamo un’analisi riguardante la fenomenologia degli effetti che possono essere rilevati, e riducendo per quanto possibile preconcetti e pregiudizi infondati (anche quelli presenti nell’operazione dell’analisi che qui si sta svolgendo), ne dobbiamo rilevare la fondamentale caratteristica nell’inter-retro-agire.

Ogni fenomeno infatti si relaziona con gli altri fenomeni, non genericamente, ma in modalità tali per cui esso, non semplicemente “agisce”, ma più determinatamente inter-agisce, ed al contempo retro-agisce.

In sintesi, il generico agire va piuttosto considerato in modo più rigoroso nei termini di un inter-agire con l’altro da sé che, a sua volta, retro-agisce, riflettendo gli effetti subiti anche sull’inter-agente originario, propagando ulteriori effetti sia su se stesso sia sull’inter-retro-agente che li ha prodotti.

Sì che non si deve pensare che il nichilismo di cui parla Nietszche intenda porre a fondamento di ogni esperienza l’annichilimento di ogni manifestazione.

Questo modo di intendere Nietszche si risolverebbe in un mero paradosso privo di qualunque consistenza, perché significherebbe ritenere sensato pensare che possa darsi la negazione dell’inter-retro-agire.

Ma per poter concretamente negare l’inter-retro-agire lo si dovrebbe fare senza inter-retro-agire, ma questo è impossibile perché non esiste alcunché di non-inter-retro-agente, in quanto, se esistesse, lo sarebbe come il proprio non manifestarsi in alcun modo, ma ciò costituisce semplicemente una mera astrazione dell’intelletto che contravviene sia alla pensabilità logica, sia all’esperibilità fenomenologica.

L’inter-retro-agire è quindi un’esperienza che non va ridotta all’ambito del puro pensiero, perché il puro pensiero non vieta di ipotizzare astrattamente “il non manifestarsi in alcun modo”, ma questa mera astrazione che l’homo sapiens può produrre (mentre degli altri inter-retro-agenti sappiamo certamente che non possono produrre astrazioni di questa forma), non può tuttavia riguardare l’ambito dell’inter-retro-agire concreto, sicché dobbiamo necessariamente riferirci a quest’ultimo ambito per garantire la concretezza del nostro pensiero, al fine di evitare ogni astrattezza a cui il pensiero puro può inavvertitamente condurci.

Sì che quando si sostiene che l’annichilimento consista in un “che” di concretamente esperibile, in realtà non ci si sta riferendo alla consistenza concreta del paradosso in cui consisterebbe l’annichilimento, ma piuttosto al manifestarsi concreto della fede che possa darsi l’esperienza dell’annichilimento, laddove, a ben vedere, nessun paradosso che neghi il fondamento può essere oggetto di esperienza.

Ciò premesso, si deve riconoscere a Marx di essere stato per primo in grado di cogliere le contraddizioni del sistema capitalistico con una lungimiranza ed una lucidità impressionanti.

Mi riferisco in particolare al III libro del Capitale dove Marx smaschera magistralmente la grande illusione tanto cara ai liberisti, tale per cui il sistema capitalistico avrebbe come proprio propulsore principale la crescita del benessere in termini di aumento di disponibilità di beni e di servizi.

Niente affatto. Come giustamente dice Marx la vera crescita che il capitalismo determina e sul quale si fonda ogni possibilità di determinare il continuo rilancio degli investimenti è la crescita del capitale finanziario, la quale tuttavia genera quell’ipertrofia della finanza speculativa, la quale si ritorce contro l’economia reale e finisce per fagocitarla, sì che la vera contraddizione intrinseca del capitalismo è costituita dalla sua stessa capacità di produrre ricchezza finanziaria.

La lotta di classe e lo sfruttamento, che sono certamente presenti nel capitalismo, non costituiscono la vera contraddizione che lo farà implodere, sì che, per riequilibrare le sperequazioni che determinano lo sfruttamento, generate inevitabilmente dal mercato quando esso è lasciato a se stesso, senza regole e senza interventi statali, basterebbero le ricette keynesiane orientate a riequilibrare la forbice tra i pochi ricchi che diventano sempre più ricchi e i molti poveri che diventano sempre più poveri,

Ma l’ipertrofia del circuito finanziario è molto più problematica di quanto pensava Keynes: oggi ce ne stiamo rendendo conto poiché siamo arrivati al punto in cui, come si suol dire, i nodi che Marx aveva scorto sono venuti al pettine.

A dire la verità chiunque abbia un minimo di buon senso e abbia studiato un buon manuale di macro-economia si può rendere conto senza troppa difficoltà che la finanza va sottoposta a rigorosissimi controlli e che il capitalismo non può più essere riformato sottoponendolo ai correttivi di cui parlava assai giustamente Keynes.

Le ricette keynesiane sono ottime per risolvere crisi gravi e ridare un po’ di respiro a coloro che hanno subito le conseguenze della crisi, ma poi ci vuole altro.

Oggi né Keynes, né Marx possono aiutarci più di tanto perché non è più possibile mantenere invariato il modello di vita improntato all’iper-produttivismo e all’iper-consumismo, come se non fosse ormai definitivamente acquisito che in un sistema a risorse finite come il pianeta Terra, uno sviluppo infinito è impossibile.

Il cambiamento quindi dal mio punto di vista non può accadere se anzitutto non si parte da un’analisi in grado di comprendere le dinamiche della contemporaneità con rigore e fondatezza.

Il problema è tutto qui: se non si fanno sul serio i conti con le superstizioni della cultura occidentale da Platone sino a noi, che costituiscono le categorie con cui il 90% degli occidentali (che sono ormai anche coloro che si sono adattati volenti o nolenti allo stile di vita occidentale) continuano a interpretare il nostro tempo, coltivare la speranza che vi sarà un cambiamento in meglio, è una pia illusione.
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Pensare il futuro oltrepassando l’eredità idealistica?

di Ermanno Vergani

Tra le varie “tendenze” oggi in atto nel panorama filosofico, ve n’è in particolare una che è piuttosto diffusa negli ambienti di pensiero cosiddetto “eterodosso” e che merita di essere attentamente considerata, soprattutto in tempi di crisi come il nostro, poiché il pensiero ortodosso dominante, che per brevità può essere chiamato “platonismo”, ha progressivamente perduto la propria efficacia nell’interpretare l’accadere degli eventi, venendo da essi continuamente spiazzato.

Sì che, in attesa del presentarsi di un nuovo sfondo categoriale adeguato ad orientare il pensiero e l’agire, è del tutto fisiologico che vi siano tendenze sempre più spiccate a rivolgersi alle eterodossie già presenti nell’attuale alveo della tradizione filosofica occidentale.

Tra i filosofi che guardano con attenzione all’eterodossia vi sono in particolare coloro che intendono reinterpretare e rivitalizzare il pensiero di matrice hegeliana e gentiliana: alcuni perseguono tale intendimento nel senso di una rigorizzazione delle posizioni teoretiche alle quali ci si riferisce solitamente ricorrendo al termine “idealismo”, altri invece anziché tentare una rigorizzazione dell’idealismo intendono riscoprirlo nel senso di riportarne in luce gli aspetti più originari, al di là dei fraintendimenti con cui la tradizione storiografica lo avrebbe ricoperto.

Si tratta in entrambi i casi di ottime vie di ricerca, al di là dei risultati raggiunti da coloro che le hanno tentate in passato e che tuttora le tentano, perché tutti costoro hanno compreso che i confini speculativi raggiunti dall’idealismo sono modalità specifiche (poiché fondate sulla logica alla base della dialettica hegeliana), in cui la speculazione occidentale si è avvicinata al proprio limite in modo rigoroso, efficace e significativo per la ricerca filosofica in prima istanza, ma anche per le ricadute che tale ricerca necessariamente determina in ambito etico-politico.

Chi si incammina su tale via si trova inevitabilmente coinvolto nella ricerca mossa dalla tensione rivolta a spingersi oltre i confini speculativi raggiunti dai giganti dell’idealismo occidentale (i tedeschi Fichte ed Hegel, ma anche l’italiano Gentile).

La “posta in gioco” di tale ricerca si concretizza nel tentativo di raggiungere una posizione il più vicina possibile al limite del pensiero in quanto tale: infatti, come è sempre accaduto in filosofia sin dai tempi di Pitagora, nell’incessante succedersi di discepoli e maestri, protagonisti di una lunga catena di parricidi riusciti o mancati, è compito precipuo dei continuatori e dei discepoli di ogni maestro il verificare se ed in che misura, di volta in volta, il proprio maestro sia riuscito nel proprio intento di portare a rischiaramento l’essenza della “cosa stessa” e, con Heidegger diremmo, anche l’essenza della “cosa del pensiero”.

La domanda da porre quindi è: la filosofia declinata in senso idealistico consente di pensare l’essenza del nostro tempo in modo adeguato?

Davvero l’idealismo consente di dotarsi di un nuovo sfondo categoriale in grado di oltrepassare il platonismo tale da mostrarsi più adeguato di quest’ultimo nell’orientare il pensiero e l’agire, nell’epoca della “globalizzazione” compiutamente dispiegata?

Dico subito che alla luce dell’orizzonte di senso dischiuso dall’apertura amebistémica, a tali interrogativi si deve rispondere negativamente, poiché, per i motivi che indicherò sinteticamente, anche l’idealismo si avvolge negli stessi paradossi di fondo dai quali il platonismo non può in alcun modo affrancarsi, sì che la “via idealistica” non può consentire alcun oltrepassamento dell’alveo che ha ampiamente dominato la tradizione filosofica occidentale.

Il primo concetto decisivo da chiarire per disambiguare ciò a cui intendo riferirmi allorché parlo di “oltrepassamento” che la ricerca filosofica consentirebbe di attuare, riguarda la possibilità del rischiaramento del pensiero di avvicinarsi al proprio limite.

Quando mi riferisco al “limite” del pensiero distinguo il concetto di “limite” sia dal concetto con il quale esso viene confuso quando viene pensato come “confine”, sia dal concetto di cui si fa uso in matematica in relazione al tendere indefinitamente ad una retta chiamata “asintoto”.

Il “confine” infatti in senso amebistémico va pensato in relazione alla finitezza e alla determinatezza ed è in particolare relativo alla determinatezza delle significazioni (parole, immagini, rappresentazioni), a cui ricorriamo continuamente per significare l’incontro con qualsivoglia esperienza.

Il contorno di ogni significazione è dunque un confine poiché può essere circoscritto e definito: la possibilità stessa di stilare un dizionario si dà proprio attuando una de-finizione di ogni parola la quale, proprio in tal senso, è da pensarsi come significazione “confinata”.

Il concetto di confine può essere riferito anche per indicare il plesso di concettualità che può venire compreso, ad esempio, studiando le opere di un pensatore.

In tal modo infatti può pensarsi il determinato plesso concettuale che un autore ha rintracciato e tracciato, circoscrivendolo nelle proprie opere, e che quindi può essere pensato come un insieme di significazioni definite nel senso appena chiarito del “confine”.

Tanto per esemplificare ciò a cui intendo riferirmi quando parlo di “confine” della speculazione relativamente all’idealismo: il confine determinato del pensiero di Hegel è rintracciabile nel plesso di figure teoretiche che trovano fondamento nello Spirito Assoluto, così come, nel caso di Gentile, è determinato dal plesso di figure che trovano fondamento nell’Atto Puro.

Sì che quando parlo di avvicinamento al “limite” del pensiero intendo riferirmi all’accadere di un evento decisivo per la ricerca filosofica e anzi per la vita stessa, del quale già Socrate peraltro aveva compreso l’imprescindibilità allorché diceva, come Platone ci riferisce in “Aplologia di Socrate”: «sono più sapiente io di quest’uomo, anche se poi, probabilmente, tutti e due non sappiamo proprio un bel niente; soltanto che lui crede di sapere e non sa nulla, mentre io, se non so niente, ne sono per lo meno convinto, perciò, un tantino di più ne so di costui, non fosse altro per il fatto che ciò che non so, nemmeno credo di saperlo».

Facendo esperienza del limite viene infatti a mostrarsi l’impossibilità di continuare ad usare un determinato plesso di concettualità filosofiche, per interpretare l’esperienza, poiché esso si dimostra sistematicamente spiazzato da quest’ultima, sì che compito fondamentale della filosofia è comprendere perché accade tale spiazzamento e darne ragione, secondo la celebre formula già socratica del: «logon didónai».

Se dunque un certo percorso di riflessione filosofica è in grado di rilevare i paradossi in cui un cert’altro percorso si imbatte, ed è anche in grado di darne ragione, il primo percorso va inteso come oltrepassamento del secondo.

Per quanto riguarda la mia ricerca filosofica in particolare essa si è giovata non soltanto del confronto con l’idealismo di Fichte, di Hegel e di Gentile, ma anche del dialogo continuo con il kantismo e con i timbri dominanti della tradizione filosofica occidentale, ovvero quello che ho chiamato “platonismo” (che non è da intendersi necessariamente come il pensiero di Platone tout court).

Ritengo peraltro di aver tratto giovamento dal confronto con la linea autenticamente “eterodossa” del pensiero occidentale che è in particolare rappresentata da pensatori quali: Bruno, Spinoza, Nietszche e Sini, poiché a mio avviso ciascuno di questi grandi pensatori, seppure declinando a proprio modo la differenza con l’alveo del pensiero dominante, ha saputo spingersi più degli altri filosofi occidentali in prossimità del limite del pensiero per come esso è venuto mostrandosi a partire da certe riflessioni appunto “eterodosse”.

Ebbene, l’ultimo “confine” della speculazione occidentale intuito seppure in modi differenti da pensatori quali Bruno, Spinoza, Nietszche e Sini (ultimo confine che Husserl ed Heidegger peraltro hanno soltanto intravisto), riguarda in particolare la questione del sapere.

Cosa è il sapere?

Vi è una connessione tra il divenire del tutto che sempre sperimentiamo ed il nostro sapere?

Come si costituisce tale connessione e quali conseguenze essa comporta?

In che senso vi è un soggetto che sa?

E che cosa propriamente questo soggetto sa?

Che relazione c’è, non soltanto fra il sapere ed il divenire, ma anche fra il soggetto e l’oggetto, fra il divenire del soggetto e il divenire dell’oggetto?

Come è chiaro, tentare di rispondere a tali interrogativi è decisivo per procedere nella direzione della formazione di un pensiero che sia all’altezza della contemporaneità, sì che il primo passo da compiere è sottoporre l’argomentazione che ho appena esposto riferendomi alla distinzione tra le figure teoretiche di “confine” e “limite”, poste al centro delle mie riflessioni filosofiche, al vaglio dell’orientamento che intenderebbe rigorizzare l’idealismo, in modo da verificare se effettivamente tale distinzione consenta di muoversi verso un’acquisizione di consapevolezza autentica.

Un idealista “rigorizzatore” potrebbe infatti rilevare: «Tu parli di limite del pensiero, e questo “limite del pensiero” è un significato, sì che per poterlo affermare lo devi determinare. Ma determinare è negare, poiché significazione è determinazione. Quindi ti riferisci pur sempre ad un determinato. Come puoi asserire che questo determinato è necessariamente? Esso infatti potrebbe soltanto esistere come una contraddizione che appare, ma che non è necessariamente, e dunque non vi è alcuna necessità che il “limite del pensiero” sia.»

Rispondere a tale rilievo comporta anzitutto chiarire che ciò che ho significato con l’espressione “limite del pensiero” è un contenuto di esperienza con una sua consistenza fenomenologica, poiché ogni volta che significhiamo qualcosa intendiamo riferirci a un “che” di esprimibile e di pensabile in quanto esperienza dell’incontro con la totalità inter-retro-agente.

Se ci si chiede circa il fondamento di tale consistenza fenomenologica, si deve rilevare che anzitutto il primo fondamento di essa è il suo venir significata determinatamente.

Persino quando si significa il concetto aporetico del “nulla” infatti ci riferiamo ad una precisa esperienza del pensiero che, in particolare, in Occidente è determinata da precise e circoscritte inter-retro-azioni e che ad esempio in Oriente è determinata da altre precise e circoscritte inter-retro-azioni: com’è noto infatti vi è un’estrema difficoltà a stabilire una corrispondenza tra il concetto di “nulla” pensato in Occidente ed un concetto vagamente simile pensato in Oriente che perlopiù si ritiene essere quello di “vuoto”, con tutte le riserve del caso.

Quindi, dal punto di vista ontologico, la consistenza fenomenologico-empirica è pur sempre qualcosa che viene significato determinatamente e non è quindi “nihil absolutum”.

Tuttavia potrebbero continuare gli “idealisti rigorizzatori”: «ciò che è ontologicamente, non è necessariamente ciò che si esaurisce nel suo darsi fenomenologico, poiché l’ambito del fenomenologico e dell’empirico non consente di “abbracciare” l’ambito dell’essere ontologico, tuttavia ne è abbracciato, poiché non può darsi fenomenologicamente alcunché senza che ciò che si manifesta fenomenologicamente sia ontologicamente, laddove ciò che è ontologicamente non necessariamente si manifesta fenomenologicamente».

Infatti, proseguirebbero: «la contraddittorietà del significato determinato “limite del pensiero” una volta che è saputa come impossibilità del suo essere finito in quanto significato determinato, acquisisce il proprio statuto ontologico soltanto perché riceve dall’atto che lo pensa la determinazione ontologica necessaria ed essenziale che consiste nel proprio essere superato-conservato (nel senso dell’aufhebung hegeliana)».

Soltanto nel senso dell’aufhebung infatti il finito è saputo come superato-conservato, sì che il suo essere è il suo esser divenuto (si rilevi già qui la stretta interdipendenza co-originariamente reciproca fra sapere e divenire), che mostra l’identità del finito con l’infinita unità del pensiero stesso in quanto la consistenza fenomenologica, dapprima posta soltanto in quanto tale, viene tolta in quanto negata dal pensiero che pensando ha “concepito” l’essenza ontologica di ciò che prima appariva come astrattamente finito e che ora invece è divenuto concetto.

Ciò che appariva come “finito” è divenuto concetto se il “finito” riesce ad essere tolto dal pensiero che ne ha smascherato la finitezza astratta, realizzando in tal modo una duplice negazione: la prima negazione accade come negazione dell’esperienza fenomenologicamente incontrata mediante la significazione determinata; è perché l’esperienza fenomenologica viene pensata come significazione e quindi determinazione che viene negata (prima negazione), ed è perché questa prima negazione viene resa oggetto di una seconda negazione (quella che toglie la significazione determinata) che può infatti giungersi al concetto in quanto “negazione della negazione”.

Non a caso mi sono riferito alla figura teoretica hegeliana della “negazione della negazione”: essa è infatti la figura che costituisce il fondamento stesso della dinamica dialettica.

Sottoporre al vaglio critico tale figura ci consentirà infatti di vagliare la consistenza sia degli orientamenti che intendono riportare in luce gli aspetti più originari dell’idealismo (che costituiscono la maggioranza della messe di studi sul pensiero hegeliano), sia delle ricerche di coloro che intendono riformare la dialettica hegeliana (che ad esempio è quanto si proponeva di fare Gentile), sia coloro che la vogliono rigorizzare (come ad esempio si proponeva di fare Giovanni Romano Bacchin).

Nessuno degli eredi e dei continuatori dell’idealismo in ciascuno degli orientamenti a cui mi sto riferendo intende infatti mettere in discussione l’articolazione triadica della dinamica che Hegel ha posto a fondamento dell’intera dialettica.

Se ad esempio ci si riferisce alla figura dell’autocoscienza troviamo riconfermato tale movimento triadico laddove l’autocoscienza deve dapprima uscire da sé attuando in tal modo la prima negazione, poi deve rimuovere tale essere altro da sé attuando in tal modo la seconda negazione, ed infine deve divenire “certa di sé come essenza”, attuando in tal modo la negazione della negazione ovvero giungendo al concetto di sé descritto da Hegel anche mediante la figura “dell’altro dell’altro” o dell'”essere-per-sé” che costituisce la visione dell’essenza stessa del concetto, l’unica forma di mediazione che per Hegel consente l’autentica identità dell’Essere con sé e che consente di giungere alla comprensione dell’autentica infinità, smascherando quindi l’astrattezza della “cattiva infinità”.

Sì che è possibile per il pensiero sollevare al concetto soltanto ciò che viene posto e tolto dalla mediazione che si realizza come negazione della negazione: soltanto l’atto del pensare e del mediare che realizza questo divenire si concretizza nelle sue determinazioni conservate-superate.

In questo senso il fondamento ultimo del divenire, inteso come Spirito Assoluto da Hegel e come Atto puro da Gentile, è il realizzarsi dello Spirito (Geist) nelle sue figure, inteso come realizzarsi dell’operare del pensiero in quanto “operare di tutti e di ciascuno” (cioè non solo come operare dell’io empirico).

Tale plesso concettuale è fondamentale per ogni pensiero di matrice idealistica e non può mai venire smentito, a meno che non si intenda uscire totalmente dall’idealismo.

Sì che nessuno che si dica “hegeliano”, “gentiliano” o “bacchiniano” può smentire tale plesso concettuale ed è sulla base di esso che riposa la ragione teoretica fondamentale che giustifica il rilievo che gli idealisti (di qualsivoglia orientamento) intendono muovere alla distinzione tra “confine” e “limite” da me poste, riferendomi in particolare per questo tratto del filosofare amebistémico, alle riflessioni di Kant.

Tale rilievo in definitiva può essere compendiato nell’interrogativo seguente: «come puoi mostrare fondatamente il processo che ti conduce alla negazione della negazione di ciò a cui ti riferisci nei termini di “limite del pensiero?” Se infatti ciò che intendi significare con “limite del pensiero” fosse un contenuto di esperienza con una sua consistenza fenomenologica, allora si tratterebbe del limite del pensato non del pensiero poiché se ti riferisci ad un “contenuto di esperienza”, stai riferendoti ad un “esperito”, dunque ad un determinato in quanto pensato. Sì che “limite” qui delinea la natura stessa del determinato, il determinato è tale poiché ha confini, quindi ancora “limite” dice il pensato o la funzione trascendentale delle strutture, cioè può anche dire capacità delle funzioni concettuali del pensiero di unificare. Ma non dice mai limite del pensare, ché se limite vi fosse il pensiero non lo vedrebbe.»

A tale rilievo si deve rispondere con due ordini di considerazioni:

(1) confine non è lo stesso di limite perché con questi significati determinati non si intende far segno alla stessa esperienza: chi l’ha detto che l’esperienza del confine è la medesima esperienza del limite? L’esperienza del confine è quella che ci consente di pensare e di dire un certo significato determinato, laddove l’esperienza del limite è quella che accade, per così dire, all’orlo dell’esperienza del confine, cioè l’accadere di quell’insieme di esperienze (non circoscrivibili nel senso del confine) le quali sono più originarie dell’esperienza di tracciatura del confine, in quanto determinano il confine, essendo da pensarsi piuttosto come l’evento trascendentale di possibilità di quest’ultimo.

(2) “contenuto di esperienza”, non è soltanto un determinato in quanto pensato: chi l’ha detto che il pensato esaurisce sempre e comunque l’esperito? Si deve piuttosto riconoscere che il pensato, seppure accade come lo pensa la dialettica è un’esperienza che non satura mai l’esperienza in quanto tale, perché se la saturasse sarebbe come dire che siamo giunti, per usare il lessico hegeliano, alla negazione della negazione dello Spirito Assoluto, ma questo è impossibile persino per Hegel poiché non si giunge allo Spirito Assoluto, in quanto quest’ultimo è semmai il presupposto ed il fondamento di ogni possibilità esperibile.

Potrebbero proseguire ancora gli idealisti: «ma come riusciresti a dimostrare l’esistenza di un “esperito” che non sia “pensato” o “pensabile” e quindi non riducibile al pensiero?»

Siamo infine giunti al punto autentico che sottende tutta la questione a cui qui si tenta di far segno.

Chiedo agli idealisti: «potete immaginare qualsivoglia attività del pensare senza che essa non si fondi su enti determinati pre-esistenti quali: parole, immagini, rappresentazioni?»

Dobbiamo anzi dire che parola, rappresentazione, immagine sono quegli enti determinati che per poter esser pensati, devono accadere in quanto siano già accadute più originariamente le “categorie” con cui li pensiamo, ovvero quelle che ad esempio Aristotele tratta nel suo celebre trattato.

Ma dietro a tutto ciò vi è uno sfondo ancora più originario che, sino a qualche tempo fa, non si delineava che confusamente, o addirittura non si delineava per niente, poi grazie ad alcuni pensatori si è via via fatto chiaro (sto pensando in particolare a Jacques Derrida, Carlo Sini e François Jullien).

Vi è infatti qualcosa di più originario ancora delle categorie di cui parla Aristotele e che costituisce ciò a cui ci si dovrebbe riferire con il termine “sfondo categoriale” che determina l’esperienza a cui mi sono riferito come “limite del pensiero”.

Anzitutto occorre sgombrare il campo dal fraintendimento che potrebbe far credere che starei sostenendo che esisterebbe una realtà “esterna” e “precedente” al pensiero.

Non sto evidentemente sostenendo nulla di tutto ciò perché se lo sostenessi starei ipostatizzando la totalità dell’esperibile in un significato determinato, esattamente come accade ancora ad esempio nel pensiero di Emanuele Severino, che parla di “apparire infinito” che si disvela processualmente all'”apparire finito”.

Condizione necessaria a postulare una “realtà altra” dal pensiero è infatti che vi sia ontologicamente questa supposta realtà infinita pre-esistente la quale in una progressiva processualità diacronica viene ad essere pensata dalla coscienza.

Tale disvelamento progressivo di ciò che già c’è prima e che poi viene a disvelarsi ad un pensiero che successivamente la pensa è semplicemente un’ipostatizzazione dell’Essere totalmente indebita.

Per tornare alla questione decisiva, se ci riferiamo a ciò che intendiamo significare, ad esempio, con la parola “feto” (ovvero la rappresentazione, o anche l’immagine corrispondente), si deve dire che, seppure non abbiamo alcuna idea di cosa il feto pensi, di una cosa siamo certi: che se in esso accade il pensiero, deve accadere necessariamente come una certa esperienza determinata, la quale potrà darsi come pensiero, nella misura in cui pre-esista ad essa uno “sfondo categoriale” che la rende possibile.

Ovviamente sto qui riferendomi al termine “categoriale” non certo nel senso con cui Aristotele ha pensato le proprie categorie, e nemmeno nel senso in cui Hegel ha pensato le categorie al fondamento della logica dialettica.

Non sto neppure sostenendo che sia possibile stabilire una volta per tutte in cosa consista l’originario “sfondo categoriale” su cui si fonderebbe il pensiero in quanto tale, poiché ciò sarebbe una proiezione ontologica totalmente indebita che troverebbe la propria ragion d’essere proprio in quel modo di ragionare che daccapo ci ricondurrebbe al fondamentale “peccato d’origine” del platonismo del quale qui si intende invece mostrare l’infondatezza.

Sto facendo segno piuttosto a quello sfondo che va pensato come la trama di condizioni più originarie del pensiero in atto, sia per come esso viene pensato da Platone (la reminiscenza), da Aristotele (l’universale e la causa), dall’idealismo, ma anche dal kantismo, nella misura in cui le forme a priori (spazio, tempo e categorie) vengono pensate come condizioni di possibilità dell’esperienza su cui possono formularsi i giudizi.

Indicherò sinteticamente i contorni di ciò che si dà a pensare come “sfondo categoriale”, venendosi a mostrare l’inconsistenza di come la tradizione ha pensato (o meglio non ha pensato) ciò che è necessario accada prima che sia possibile anche soltanto immaginare la possibilità di pensare.

Come si potrebbe infatti pensare, senza il sussistere di un enorme intreccio di pre-condizioni (l’articolazione della voce, la gestualità del corpo, le stesse condizioni necessarie alle possibilità fonatorie, manipolatorie, immaginative, segniche, simboliche, etc.), che sono appunto da pensarsi nel senso di uno “sfondo”, in grado di accogliere e di creare le possibilità dell’attuarsi del pensiero che dà poi origine ai “pensati”?

Non si pensi che si stia qui circoscrivendo quanto si è metaforizzato nei termini di “sfondo categoriale” al solo ambito antropologico, poiché non è possibile escludere incontrovertibilmente che debba darsi un tale sfondo ad esempio per tutte le forme che sulla base del senso comune siamo abituati a considerare come “mondo animale” oppure come “mondo vegetale”, o persino come “mondo inorganico”.

Queste distinzioni sono già giocate infatti dalla modalità in cui il platonismo ci ha abituato a pensare, ma a ben considerare non sussiste alcuna fondazione incontrovertibile per ritenere inconcusse tali distinzioni, come invece si è perlopiù soliti fare con superficialità.

Quale sarebbe infatti la fondazione incontrovertibile tale per cui saremmo necessitati a considerare l’attività che chiamiamo “pensiero” come una prerogativa esclusivamente antropologica?

Per quali fondate ragioni infatti il pianeta Terra, nella sua organica totalità, non potrebbe essere considerato a tutti gli effetti come una complessa “entità pensante”?

E cosa osterebbe poi pensare al cosmo intero considerandolo come un’infinità pensante?

La questione non è poi così “immaginifica” come potrebbe apparire a tutta prima: del resto persino in ambito scientifico, ormai da diversi anni è in atto una tendenza, che sta sempre più diffondendosi, e che considera gli eco-sistemi ed il pianeta Terra nella sua interezza come un grande organismo vivente e pensante a tutti gli effetti.

Certo, poi si deve fare attenzione a non lasciarsi “prendere la mano”, come spesso accade, nel trarre conclusioni che immaginano il cosmo guidato da un’intelligenza divina, o da una qualche forma di finalismo pre-esistente, il quale finisce inevitabilmente per venire rivestito da valori antropocentrici, con i quali la cultura europea, nel corso degli ultimi tre millenni almeno, influenzata soprattutto dalla filosofia occidentale, ha ricoperto (spesso inconsapevolmente) ogni manifestazione oggetto di esperienza.

Tenuto conto quindi che lo “sfondo categoriale” a cui mi sto riferendo non è da considerarsi ristretto alla mera dimensione antropologica, se torniamo alla questione della tradizione filosofica qui messa a tema, si deve ricordare che i “pensati”, sia in quanto considerati come “conosciuti” per ciò che sono in verità, ad esempio nel senso idealistico, ovvero conosciuti nella loro essenza concettuale, sia in quanto considerati come “noti”, sulla base delle opinioni infondate che tutti noi abbiamo nel nostro frequentare quotidianamente il cosiddetto “senso comune”, dobbiamo rilevare che, per sciogliere il nodo gordiano che sta qui emergendo, è necessario chiarire cosa intende Hegel, e con lui l’intero alveo idealistico, quando si riferisce alla fondamentale figura della “mediazione”.

La questione non è affatto secondaria e non a caso continua ad essere decisiva per tutti coloro che si riconoscono come eredi del pensiero idealistico in qualunque senso declinato: se facciamo riferimento, ad esempio, a Giovanni Romano Bacchin, egli è molto esplicito quando si riferisce alla mediazione, come si evince da un passaggio di Haploustaton dove scrive che affinché possa accadere dimostrazione adeguata per giungere alla verità, il dimostrato deve essere «veduto attraverso ( = mediante) l’impossibilità che sia diverso da come vi appare ( = che non sia) e questa dimostrazione deve ipotizzare che non sia ( = che sia diverso) e vedere che tale ipotesi è contraddittoria, ossia che non riesce ad essere.»

Si vede come qui Bacchin per indicare il contenuto concreto della mediazione, non possa prescindere da ciò che ho denominato “sfondo categoriale”: soltanto infatti se la riflessione filosofica viene accolta entro un quadro di riferimento categoriale fondato sul determinate figure fondative può esprimere cosa debba intendersi per mediazione; nel passo di Bacchin egli infatti si riferisce al “mediare”, all'”apparire”, all'”essere”, all'”ipotesi”, alla “contraddizione”, ovvero, a categorie fondative, senza le quali non sarebbe nemmeno esprimibile ciò che è oggetto della riflessione filosofica.

Lo stesso Hegel quando costruisce la sua teoresi riconosce che al fondamento della stessa vi è una logica (la logica dialettica appunto) che è quello “sfondo categoriale” necessario che consente di concretizzare ciò che Hegel pensa come ciò che rende possibile la mediazione stessa, con cui si può (e anzi si deve) “sollevare al concetto”.

Il pensiero di cui parla la dialettica hegeliana (ma anche gentiliana e bacchiniana) non è un pensiero generico, ma è piuttosto una particolare forma di pensiero che può accadere concretamente come mediazione dialettica, sì che non può accadere una mediazione generica, ma deve accadere una mediazione che incontra le figure immediate e che poi pensandole dialetticamente le media e quindi le toglie e le afferma, secondo il ben noto movimento della triade dialettica in cui si verifica, come ho ricordato, la prima negazione, la seconda negazione e poi la negazione della negazione.

Tale articolazione del processo di mediazione dialettica, non potendo prescindere dal mediare, ovvero dal fondamentale ruolo che lo “sfondo categoriale” assume come medio, affinché accada il pensare dialettico stesso, comporta l’impossibilità della “trasparenza” ovvero dell'”indifferenza” del medio, altrimenti il medio sarebbe, in quanto immediato, non pensato.

Sì che il medio deve necessariamente offrire al pensiero quella “resistenza” che costituisce l’insieme di condizioni categoriali che fondano il pensiero stesso.

Questo punto non semplicissimo da cogliere è tuttavia decisivo perché il pensare dialettico sia consistente e coerente con il suo stesso dire.

Se il medio infatti si lasciasse attraversare senza offrire alcuna resistenza, il pensiero non lo penserebbe, perché esso sarebbe immediato, ma ciò è impossibile, poiché per l’idealismo nulla vi è al di là dell’autocoscienza, ovvero del pensiero che si pone, si toglie e che infine si comprende nella sua stessa essenza, tornando all’identità del suo in-sé e per-sé.

Sì che l’autocoscienza non può non-essere e, come tale, è “semplice” ed indivisa, poiché essa non tollera “alterità” rispetto a se stessa, essendo assoluta ed irrelata ad altro da sé (che non è e non può essere).

Già, ma un tale modo di pensare il pensiero e l’autocoscienza, a ben considerare, è totalmente astratto e determina l’insorgere di una situazione aporetica insolubile che destituisce di fondamento l’intera logica dialettica, perché ciò che permette la mediazione è quel medio che ho chiamato “sfondo categoriale”, il quale non può essere immediato, ma deve a sua volta essere mediato, altrimenti sarebbe impensato.

Lo “sfondo categoriale” a cui ho fatto segno infatti deve essere necessariamente più originario dell’atto del pensiero, comunque lo si pensi (sì che l’insorgere dell’aporia coinvolge ogni forma di idealismo e non solo quella hegeliana-gentiliana), poiché qualsivoglia “atto del concepire” è pur sempre una forma di azione che produce effetti sull’altro dall’agente, e ritorna indietro sull’agente modificandolo, facendo sì che ogni pensare (come ogni agire) venga inevitabilmente condizionato dall’infinito volume di condizioni, di azioni e di contro-reazioni che lo determinano.

Se non si considera questa dinamica, il “pensiero” o “l’atto del concepire” vengono pensati astrattamente, come “pensare generico”.

Ma il pensare non è mai generico, così come ogni altra forma di inter-retro-azione.

Esemplifico per chiarire ulteriormente tale questione decisiva: gli uomini del medioevo non pensavano come pensiamo noi; gli orientali nostri contemporanei non pensano come pensiamo noi.

Il “pensiero” non è indipendente dalla lingua, da come essa viene articolata con il corpo e con la voce, dai movimenti gestuali che accompagnano il dire, dalle attività figurative, rappresentative, immaginative e simboliche, che sono tutte attività più originarie di ogni pensiero e di ogni giudizio che sia in grado di pensare con verità, giungendo ad esempio come vuole Hegel, a pensare l’essenza del concetto o della “cosa in-sé-e-per-sé”.

Il concetto, l’essenza, l’idea non sono pensabili se non come prodotti della filosofia occidentale, sì che essi sono pensabili soltanto a partire da uno “sfondo categoriale” che è tipico di una certa tradizione culturale, sorto a partire da precondizioni specifiche, e a partire anzitutto da una certa lingua con particolari strutturazioni e da una certa scrittura fonetica.

Mi riferisco in particolare a quella scrittura alfabetica di cui Carlo Sini ha svolto un’indagine genealogica con cui ha mostrato la totale dipendenza della filosofia greca dalla mente logica educata dalla scrittura alfabetica.

Se tali aspetti non vengono considerati, si finisce per sostenere che si possa pensare qualcosa indipendentemente dallo sfondo categoriale in cui di fatto lo si pensa.

Per esemplificare ancora: le strutture della lingua cinese, ad esempio, come è stato mostrato dalle ricerche di Jullien, non sono affatto pensabili nei termini delle strutture “grammaticali” con cui pensiamo le lingue indoeuropee, che poi altro non sono che la proiezione sull’analisi linguistica delle categorie di Aristotele.

Sì che diventa evidente perché non poteva sorgere un pensiero dell’Essere in Cina: perché nella scrittura cinese non esiste nulla di paragonabile alla struttura soggetto-copula-predicato dalla quale si è potuto determinare quello sfondo categoriale che ad esempio Aristotele ha potuto sistematizzare nelle categorie e che ha determinato il sorgere di una particolare forma di pensiero che in Cina non poteva darsi: le forme di sapienza che sono sorte in Cina sono altrettanto importanti e profonde, ma sono altro dalla filosofia.

Tutto ciò indica inequivocabilmente che non si può pensare indipendentemente dallo sfondo categoriale che precede le fondamenta stesse di ciò che la filosofia ha pensato come “idea in sé”, “concetto”, “essenza”, etc.

Se è chiaro questo, si vede molto bene in cosa consista il problema alla base non soltanto di ogni forma di idealismo, ma addirittura della filosofia occidentale, perché si sta qui mettendo in crisi l’originarietà del significato di “idea in sé”, “concetto”, “essenza”, etc., il che comporta l’insorgere di paradossi insolubili a meno di non fare riferimento ad un livello più originario rispetto a tali significati determinati, che vengono quindi destituiti della propria soltanto presunta originarietà.

Non può darsi un pensiero onnicomprensivo che sarebbe in grado di contemplare tutti i modi di pensare, poiché tale idea di “pensiero in sé” è un prodotto della filosofia occidentale che oggi si viene a mostrare come mera astrazione e che tuttavia costituisce il fondamento della cultura occidentale, laddove essa ha pensato, ad esempio, l’idea di “diritto universale”, totalmente impensabile in altre culture.

Il pensiero deve sempre essere un “modo particolare” di porre in essere l’attività pensante, e dunque non può darsi alcun “pensiero universale e onnicomprensivo” perché, come dovrebbe essere agevole comprendere alla luce delle considerazioni svolte, non può sorgere né consolidarsi nessun autentico pensiero onnicomprensivo se anzitutto non esiste una “lingua universale”.

A questo proposito il progetto di una “reductio ad unum” consumatosi nell’esperienza dell’Esperanto è piuttosto significativo del fatto che una lingua universale del tutto convenzionale, creata come risultato di una mera operazione intellettuale, non poteva che risolversi in un fallimento, perché non vi sono né “essenze”, né “concetti universali” in quanto significati, a cui si possa far segno con “significanti” convenzionali.

Se infatti i “significanti” sono parole e, come tali enti determinati, tuttavia, la loro “natura convenzionale” non può essere originaria, ma deve piuttosto essere il prodotto di inter-retro-azioni originarie, sì che i significati seguono una vicenda non dissimile dai significanti: non è mai esistita infatti una situazione astratta come quella immaginata dai convenzionalisti, tale per cui gli uomini si sarebbero riuniti intorno ad un tavolo ed avrebbero stabilito convenzionalmente i significanti con cui significare le esperienze di un mondo già dato come “mondo là”.

Il “mondo là” che si offre al “soggetto” come “oggetto” non è un modo originario di incontrare l’esperienza in cui siamo già da sempre accolti, ma è piuttosto una proiezione che dogmaticamente considera come inconcussa l’originarietà di significati universali (mondo, soggetto, oggetto, etc.) che sono anzitutto da contestualizzarsi entro l’esperienza storica che siamo soliti denominare “filosofia greca”, o più sinteticamente “platonismo”.

Tornando quindi alla questione qui tematizzata, se, come vuole l’idealismo, nulla può sottrarsi al pensiero (o all’atto del pensare, o alla coscienza trascendentale), poiché il pensare è ciò che sempre media, il medio resta l’irriflesso e quindi l’immediato, perché se il pensiero pensandolo lo mediasse (come necessariamente dovrebbe fare se la dialettica hegeliana fosse coerente con il suo stesso fondamento), avremmo un’attività di infinita mediazione che mai riuscirebbe a negare, ovvero a determinare (conformemente alla formula hegeliana “negatio est determinatio”), laddove ogni negazione è determinazione proprio in quanto mediazione.

Ne segue necessariamente che il pensiero viene in tal modo astrattamente pensato e quindi è inevitabile che si giunga all’indebita ipostasi delle figure (astratte) di Spirito Assoluto, di Atto Puro, e di Coscienza Trascendentale.

Alla luce delle considerazioni svolte, è evidente che la questione dello sfondo categoriale (del medio) non può essere indebitamente saltata, poiché se la saltassimo staremmo sostenendo che ad esempio l’uomo adulto, così come il feto, pensano.

Sì certo: pensano, ma, seguendo l’idealismo, che dunque su questo punto decisivo è totalmente solidale con l’ortodossia filosofica che ha dominato in Occidente nella forma onnipervasiva del “platonismo”, ci staremmo riferendo ad un pensare totalmente astratto talché saremmo necessitati a muovere il rilievo seguente: «che significa concretamente che l’uomo adulto o il feto pensano? Come accade il pensiero del feto o dell’uomo adulto? Come lo solleviamo al concetto?»

Se infatti si tenta di sollevare al concetto la mediazione, si deve essere in grado di rispondere alla domanda “come accade la mediazione del medio?”, e ovviamente di rendere ragione di ciò che viene affermato.

Tuttavia, se si resta entro l’alveo dell’idealismo, ma anche del platonismo che tuttora domina il pensiero occidentale, non può esservi alcuna possibilità di rendere ragione di tale interrogativo perché si ricade inevitabilmente nell’insolubile aporia qui rilevata.

La risposta con cui l’idealismo intenderebbe risolvere l’aporia qui prospettata non può che essere astratta poiché è sostanzialmente necessitata a sostenere che il pensiero (e dunque la negazione), è l’incontrovertibile affermazione di sé, poiché innegabile (infatti il negarla la presuppone), quindi sarebbe anche l’affermazione incontrovertibile dell’essere.

Ma il fatto che il pensare sia innegabile, sulla scorta dell’argomentazione elenctica, già peraltro nota ad Aristotele, va comunque considerato come risposta pensata (sia pure dialetticamente) e quindi, come tale, va considerata necessariamente come ogni altra mediazione, essendo quest’ultima fondata su quel determinato sfondo categoriale su cui l’idealismo intenderebbe arrestare il regressus in indefinitum determinato dal successivo rinvio di mediazione in mediazione, la quale viene descritta nella forma in cui ad esempio Bacchin la espone nel passo citato, tratto da Haploustaton.

Evidentemente tale volontà di arrestare il regressus in indefinitum, determinato dal successivo rinvio di mediazione in mediazione incontra il proprio irriflesso “punto cieco” nella innegabilità del pensiero (ovvero della negazione) che viene necessariamente a costituirsi come immediato.

Certo: lo si può negare in actu signato come immediato, ma soltanto a parole poiché in actu exercito esso viene riaffermato come immediato.

Se è chiaro quanto rilevato sin qui, dovrebbe essere agevole comprendere la necessità di intendere adeguatamente la questione da cui ho preso le mosse, relativamente alla distinzione tra “limite” e “confine”, poiché a questo punto la questione qui tematizzata può compendiarsi nei seguenti interrogativi:

(1) come è possibile accettare l’impostazione idealistica che pretenderebbe di conferire originarietà all’atto del pensare-negare-confutare ogni determinazione, se più originariamente non è già accaduta la condizione necessaria perché possa darsi la possibilità del realizzarsi di ogni affermazione e di ogni negazione?

(2) come si può negare, prescindendo dall’originario darsi della possibilità di distinguere nettamente e precisamente qualsivoglia determinazione che si intende negare?

(3) se non si desse alcuna possibilità di circoscrivere in modo inequivocabile la determinazione oggetto di qualsivoglia pensiero o affermazione, come la si potrebbe rendere oggetto di negazione?

La distinzione tra limite e confine evidentemente non può essere elusa in quanto, se la eludessimo, ridurremmo ogni nostra attività del pensare ai meri contenuti; essi verrebbero cioè valutati concettualmente sulla base di uno sfondo categoriale che, prescindendo dalla distinzione tra confine e limite, resterebbe impensato.

La conseguenza della mancata riflessione sulla natura e la contingenza dello “sfondo categoriale” comporta necessariamente di giungere alla conclusione a cui non a caso perviene ogni forma di idealismo rigoroso, ovvero, la tesi tale per cui ogni critica è l’esibizione della non determinazione essenziale del fondamento, che va pensato necessariamente come non negabile in quanto non determinabile.

Ma, proprio sulla scorta della grande scoperta dell’idealismo che infatti non è smentita dal filosofare amebistémico, si mostra la necessità di non potersi arrestare al mero contenuto affermato (o negato), perché, in tal modo, staremmo evitando di considerare ciò che è necessario all’affermazione o alla negazione del contenuto stesso, ovvero, il pensiero che ha posto il contenuto affermato o negato.

Questo pensiero non può tuttavia essere lasciato fuori dall’orizzonte del quale dobbiamo farci carico se riflettiamo filosoficamente.

Sì che il problema consiste proprio nel fatto che se fermiamo le nostre riflessioni alla non smentibilità elenctica del pensiero, che pone/nega i propri contenuti, non abbiamo affatto reso ragione del fondamento, ma abbiamo piuttosto mostrato il confine del nostro pensare, che non è un pensare generico, ma è un pensare che accade a partire dallo sfondo categoriale di cui sta facendo uso e di cui deve farsi carico anzitutto dandone ragione, ovvero riflettendo su come e perché tale sfondo è potuto emergere.

Si deve allora necessariamente partire dai concetti che tale pensiero sta usando quali ad esempio: “condizione”, “possibilità”, “critica”, “determinazione essenziale”, “fondamento”.

Solo che non possiamo chiedere all’idealismo di farsi carico di tale compito perché, se lo facessimo, ci imbatteremmo in paradossi che stanno alle spalle dell’idealismo stesso e dei quali esso non ha il benché minimo sentore: non può averlo.

Se, in altri termini, non cogliamo la differenza decisiva tra limite e confine ci chiudiamo nella circolarità tale per cui stiamo in ultima analisi sostenendo, in sintonia con gli idealisti e con “il platonismo” che non vi è altro modo per pensare la verità, se non ricorrendo allo modalità del giudizio predicativo ed apofantico, la quale viene pensata come onnicomprensiva ed universale: tale cioè da applicarsi a tutto il dicibile ed a tutto il pensabile, tranne che al pensiero ovviamente, il quale non è determinabile, né predicabile e questo però lo si deve affermare dandone ragione per via elenctica, ribadendone cioè la non smentibilità.

Si tratta di una non smentibilità che pretenderebbe di arrestare la presunta astrazione del “regressus in indefinitum” ricorrendo all’innegabilità del pensiero in quanto orizzonte trascendentale: un’innegabilità che, come ho rilevato, fondandosi in actu exercito sull’immediatezza del pensiero che la pone, resta totalmente cieca al presupposto irriflesso su cui riposa tutta la tradizione occidentale che in ultima istanza crede davvero di poter costruire un’ontologia fondata sull’originarietà dei significati che rende oggetto, di volta in volta, delle proprie speculazioni.

Si comprende allora perché in Occidente si sia inevitabilmente assistito al succedersi di teoresi fondate sulla presenza sostanziale (finita o infinita che fosse) ridotta alla presenza oggettivata e/o sostanzializzata in senso aristotelico e neo-tomista, come pure alla presenza ideale-concettuale in senso platonico e idealistico, nonché alla presenza gnoseologicamente fondata su categorie trascendentali nel senso kantiano e neo-kantiano.

Si tratta allora di verificare in che senso e in che misura ogni teoresi fondata sullo sfondo categoriale comune all’ontologia declinata in senso platonico, aristotelico o kantiano riesca a dimostrare fondatamente come si sottrarrebbe all’insolubile situazione aporetica qui rilevata.

Come si potrebbe infatti costruire un’ontologia fondata su:

– la verità dell’idea come essenza o come concetto (Platone-Hegel)
– la verità della sostanza come compimento teleologico di ogni forma potenziale alla sua perfetta attualità (Aristotele)
– la verità delle categorie a priori trascendentali spazio-temporali (Kant)

senza avere alle spalle lo “sfondo categoriale” determinato dal pensare il significato come dimensione originaria, declinato come idea/concetto, sostanza, categoria spazio-temporale?

Sì che ciascuna di tali esperienze del pensiero hanno inteso giungere ad un punto di arresto del regressus in indefinitum di fronte al quale si sono comunque imbattute.

Ma chi l’ha detto che si debba arrestare il regressus in indefinitum?

Certo: se la riflessione sull’essere degli essenti (l’ontologia fondamentale) viene pensata nei termini di un discorso che sarebbe fondato su di un Arché pensato a sua volta nei termini del “significato” più originario in assoluto di tutti gli altri significati, poiché si sta implicitamente pensando che in origine vi sia la dimensione dei significati (l’idea, l’essenza, il concetto), allora l’incontro con il rinvio all’infinito, che è oggetto di comune esperienza, viene necessariamente pensato come un insopportabile paradosso da parte di una riflessione che intende la dimensione del significato come originaria.

Come infatti potrebbe venire spiegato il significato X se per coglierlo nella propria essenza, si è costretti a cercarne la ragion d’essere nel significato Y, il quale a sua volta si fonda sul significato Z, e così via indefinitamente lungo un continuum, senza soluzione di continuità?

È evidente che tutto il problema sorge se si presuppone (a ben considerare in modo tuttavia indebito) che il significato sia l’originario.

Ma chi l’ha detto che il significato è l’originario?

Alla luce dell’apertura amebistémica occorre invece affermare che, laddove, per arrestare il regressus in indefinitum, si sia costretti per così dire “a mettere il punto e ad andare a capo”, imponendo cioè che il fondamento ultimo sia il significato originario pensato come Arché, proprio lì sorge la necessità di ricominciare l’interrogazione, perché proprio lì si è giunti ad un confine del pensiero che, a ben considerare, non è affatto tale.

Esso infatti è piuttosto incontrato come esperienza dell’impossibilità di procedere oltre, facendo ricorso ad una certa particolare e contingente modalità del pensiero, all’orlo della quale si profilano possibilità ulteriori di inter-retro-azione che si mostrano nel senso che su quella soglia, non si sta affatto esperendo un confine, come l’idealismo ed il platonismo pensano, ma piuttosto un limite, su cui occorre necessariamente far luce.

Ne segue la necessità di tener fermo il concetto a cui si è qui fatto segno nei termini di “sfondo categoriale”, che non è affatto da intendersi come un significato che si pretende di imporre come originario o universale, in quanto, così facendo, si cadrebbe daccapo nell’aporia qui messa a tema.

Quando infatti ci si riferisce a “sfondo categoriale” nel senso qui chiarito, ci si sta riferendo ad un’astrazione, ma non nel senso che essa sia un mero “flatus vocis”, oppure un’opinione irriflessivamente assunta come le persuasioni del “senso comune”, ma lo è nel senso che mediante tale significazione determinata si sta estrinsecando l’inter-retro-agire infinito e che dunque resta necessariamente indeterminato quanto alla sua significazione, poiché esso non è significato, ma è continuamente colto come significato poiché è disponibile ad essere reso continuamente “oggetto” di pratiche di significazione.

Tali pratiche tuttavia sono conseguenze determinate dall’infinito inter-retro-agire, sì che la totalità inter-retro-agente si estrinseca nei significati contingenti i quali non determinano l’inter-retro-agire in quanto tale, ma piuttosto ciò che si palesa concretamente come sua (dell’infinità inter-retro-agente) astrazione ovvero come ab-se-tractum. Questo è poi il senso dell’astratto amebistémico su cui più volte mi sono soffermato su altri miei contributi.

Sì che l’astratto in cui consiste lo “sfondo categoriale”, pur non essendo l’originario in quanto tale (che non può darsi come significato), è comunque da considerarsi filosoficamente come più originario dell’astratto in cui consiste il “pensiero”, così come ancora viene inteso in senso idealistico, che ha perso la fondatezza filosofica che ancora manteneva, sino a quando non si è venuto mostrando come meno originario dell’astratto “sfondo categoriale” a cui si è fatto qui riferimento.

Ciò però non significa affatto che allora lo “sfondo categoriale” è da pensarsi come il concetto hegeliano, cioè come realtà in sé o esser-sé della cosa stessa, ma significa piuttosto che nell’immediatezza originaria dell’accadere indeterminato della totalità inter-retro-agente, può aprirsi l’accadere della verità come significazione determinata nel senso dell’astratto amebistémico.

Questa è la principale motivazione per la quale l’esperienza della verità va sempre portata alla consapevolezza del sapere in un processo infinito, poiché l’Intero che s’infrange, originando il contraccolpo che accade sempre ed eternamente come esperienza originaria della frattura (lato epistémico del discorso filosofico) è l’autentico immediato, che nessuna significazione potrà mai significare perché la fessura continuamente prodotta dall’inter-retro-agire infinito è ciò che produce ogni significazione e quindi non ha da significare alcunché essendo prima di ogni significato.

Per giungere a chiarire tale plesso decisivo occorre anzitutto rilevare che l’esperienza in cui siamo già da sempre inscritti, in quanto esseri umani parlanti, ovvero in quanto “homo sapiens”, non può essere pensata prescindendo dal nostro perenne incontrarci con il venire in presenza degli effetti del divenire, che genera su di noi una sorta di contraccolpo che immediatamente ci “pietrifica”: si tratta, del “thaumazein” che Aristotele indica come la circostanza di scaturigine della filosofia e che, a ben considerare, costituisce la premessa di ogni forma di sapere di cui l’homo sapiens si è dotato nel corso di tutta la propria storia che, come oggi è emerso in sede di ricerca archeologica e paleo-antropologica, si estende almeno in un arco di 100.000 anni.

Non a caso l’esperienza del “thaumazein” è da intendersi nel senso di un contraccolpo che pietrifica poiché è al contempo terribile e meraviglioso, in quanto, ciò che è sempre oggetto della nostra esperienza si manifesta incontrovertibilmente come lo specifico nostro sapere, il quale si costituisce conseguentemente al proprio rendersi disponibile all’accadere del pensiero e della parola che lo esprime come significazione determinata, ovvero come figurazione significata.

In questo senso, si tratta di cogliere l’esperienza dell’incontro con la Verità dell’Intero, come esperienza dell’incontro che ciascuno di noi compie con il sapere antropologico originario, ovvero con ciò che l’homo sapiens sa già da sempre in quanto “sapere” della propria mortalità.

Per chiarire questo decisivo passaggio è sufficiente riflettere sull’evento caratterizzante il sapere antropologico originario, ovvero: l’esperienza che costituisce l’uomo come “mortale”, ovvero come “sapiens” della propria mortalità di cui non ha mai esperienza diretta, ma ha sempre esperienza nella frattura originaria che lo pone a distanza dalla morte.

Sì che noi significhiamo sempre in astratto e mai in concreto, poiché per significare in concreto dovremmo essere l’Intero, ma seppure non siamo mai altrove dall’Intero, non possiamo tuttavia che significarlo astrattamente ed è proprio per questo che siamo necessitati a dotarci di nuove significazioni (lato amebico del discorso filosofico).

Questo il nostro destino di “amanti” della verità.

Possiamo amare soltanto ciò che non possediamo.

Ogni pretesa di impossessamento dell’Intero è superstizione.

L’esperienza dell’accadere della verità non è isolabile in un istante, poiché è ciò che si manifesta laddove accade ogni figurazione, ogni tracciatura, ogni frattura di mondo che non accade nell’arco di un istante: invenzione anche questa di una particolare significazione pensata da quella stessa variante antropologica che nel V sec. a.C. ha partorito la filosofia greca.

Il fulmine è l’accadere di un’increspatura nel continuum infinito della totalità inter-retro-agente e l’accadere della mia parola è inter-retro-agire derivato da quell’inter-retro-agire originario costituito dall’increspatura che a posteriori sarà detta e pensata come increspatura e frattura di un continuum del quale non è possibile in alcun modo affermare incontrovertibilmente la separazione in eventi determinati, che sono l’evento della significazione “umana troppo umana” per dirla con Nietszche.

L’esperienza del limite in senso amebistémico: oltre platonismo, kantismo ed hegelismo

di Ermanno Vergani

A cosa propriamente la filosofia sin dai suoi inizi ha inteso far segno allorché si è riferita a termini quali essenza ed esistenza, infinito e finito, il tutto e la parte?

Alla luce dell’orizzonte di senso dischiuso dal fondamento amebistémico, siamo necessitati a rispondere quanto segue:

1) “essenza” ed “esistenza”, “infinito” e “finito”, “tutto” e “parte” sono SIGNIFICATI DETERMINATI, quindi non sono originari;
2) le aporie e i paradossi in cui i filosofi si sono avvolti tentando di elaborare ontologie fondamentali che riuscissero a descrivere in modo soddisfacente ed adeguato cosa sia la relazione tra essenza ed esistenza, infinito e finito, il tutto e la parte, sono insolubili, poiché tali significati determinati non stanno prima e al di fuori dell’esperienza di relazione tutto-parte / infinito-finito / essenza-esistenza, ma sono il risultato di un pensiero che si avvolge su questi stessi significati, laddove pretenderebbe A PARTIRE DA ESSI (cioè COME SE ESSI FOSSERO L’ORIGINARIO) di costruire un’ontologia che potesse dire in modo esaustivo e adeguato cosa è il mondo (o la realtà che dir si voglia).

Sì che le classiche domande della filosofia poste nella forma ontologica definitoria (cosa è il finito? cosa è l’infinito? cosa è il tutto? cosa è la parte? cosa è il bene? cosa è il giusto? cosa è la verità?) sono già tutte giocate all’interno della SUPERSTIZIONE che crede che in origine vi siano i significati determinati.

Va da sé che se usciamo da questa superstizione e ci rendiamo conto dell’incontrovertibile fondamento amebistémico, allora prendiamo atto una volta per tutte che in origine vi è l’inter-retro-agire, che non è un significato e tutti questi paradossi dileguano.

Se le cose stanno nel modo in cui le ho sintetizzate, l’impossibilità di sfuggire alla “gabbia definitoria” a cui ci condannerebbe il linguaggio, ovvero l’essere noi impossibilitati ad “uscire dal discorso”, non è che una mera astrazione dell’intelletto.

Non siamo affatto necessitati a ridurre ogni nostro pensiero a un’ontologia definitoria: questo possono pensarlo i logici, gli scienziati positivi e gli oggettivisti più ingenui, che ritengono di poter giungere, in un tempo futuro, ad un’ontologia definitoria esaustiva circa l’incontro con l’ esperienza del mondo e della vita, ma non certo chi ha frequentato la filosofia autentica.

Qualcuno potrebbe obiettare che seppure della “Verità” si debba necessariamente convenire che essa si dà nel transito delle proprie figure in errore, tuttavia non si sa né si può sapere “che cosa essa sia”, quindi che non se ne possa dare “fenomenologia” alcuna, poiché non potendone sapere “che cosa sia”, “che cosa” potremmo dire che si manifesta, allorché ci riferiamo alla Verità?

Tale rilievo si fonda su una circostanza indubitabile, tale per cui noi abbiamo sempre esperienza di situazioni “finite”, ma tale circostanza che denota una limitatezza del nostro orizzonte di esperienza relativo ai significati a cui ricorriamo per agire in modo efficace, tuttavia, non determina che si dia alcuna finitezza intesa come possibilità di DEFINIRE IL FINITO in modo incontrovertibile, come si può agevolmente comprendere allorché si pensi all’impossibilità di definire precisamente ad esempio “cosa sia” l’embrione e “cosa sia” il feto.

Infatti se da un lato noi siamo certamente necessitati a distinguere il fungo velenoso (amanita falloide) dal fungo commestibile (porcino), perché ne va della nostra stessa vita, dall’altro, ciò non significa affatto, come il senso comune e un pensiero irriflesso ritengono, che i due significati (amanita falloide e porcino), afferiscano all’originario, poiché essi sono il risultato dell’agire in situazione ed è sempre e soltanto quest’ultimo ad istituire i significati determinati, i quali sono soggetti a durare in modo temporaneo e non sono eterni.

Essi prima o poi dileguano come tutti i significati determinati, sì che tra un significato e l’altro vi è una relazione di differenza FINITA, DETERMINATA e quindi tra essi si instaura necessariamente una distinzione di CONFINE che ISOLA ciascun determinato da tutti gli altri, poiché ogni determinato è pensato come un esser-sé che, è in identità piena con se stesso, proprio in virtù del fatto che non è altro da sé.

Platone è stato colui che ha stabilito per primo questo senso della differenza, condizionando inevitabilmente tutto il pensiero a lui successivo, laddove, di fronte all’aporia determinata dalla paradossalità in cui ci si imbatte se si vuole dar conto della molteplicità, a partire dall’unicità e dall’indivisibilità dell’essere parmenideo, com’è noto, ha pensato di poter oltrepassare l’aporia intrinseca all’ontologia parmenidea consumando il celebre “parricidio” mediante la trasfigurazione del “non-essente assoluto” (me on) nel “non essente determinato” (eteron), tale per cui il non-essere non è il nulla assoluto, ma piuttosto si costituisce come il non-esser questo qualcosa da parte di qualcos’altro, sì che il “me on” acquista con Platone piena sostanzialità come differenza di questo da quello.

In tal modo Platone, ritiene di giungere alla saturazione dell’Intero, fondando la condizione necessaria alla costruzione di un’ontologia che può definire, da un lato, l’essenza di ogni essente come identità con sé e, dall’altro, l’opposizione tra gli essenti definendo ciascuno di essi come il non essente l’altro da sé.

Platone infatti predispone in tal modo la strumentazione concettuale che gli è necessaria a definire l’essenza di ogni concreta determinazione: il suo gran problema infatti attiene la possibilità di fondare una scienza epistémica (salda e innegabile) sulla base della quale si possa instaurare un logos, un discorso che possa dire l’essenza, l’esser-sé di ogni essente determinato.

Soltanto così per Platone è possibile sfuggire, da un lato, all’astratto ontologismo parmenideo, dall’altro alla retorica dei principali avversari che mette in scena nei suoi dialoghi (ovvero, oltre a Parmenide, Trasimaco, Protagora e Gorgia, tanto per citare i più significativi), i quali, ciascuno a proprio modo, escludono qualsivoglia possibilità di fondare un sapere epistémico, tale per cui sia possibile stabilire cosa sia “la giustizia in sé”, o cosa sia “il bene in sé”.

Per confutare queste posizioni, le cui istanze ancora oggi sono vivissime nel nostro presente, Platone da un lato costruisce un’ontologia definitoria e, dall’altro, inventa il proprio mito, fondato sulle figure ben note dell’immortalità dell’Anima, del Demiurgo, di Er, etc., il quale pur essendo un grandissimo mito, resta pur sempre un racconto (mythos significa infatti originariamente “racconto”) e, come tale, si limita a dare un senso a ciò che apparentemente non ne ha alcuno.

Ma, ogni istanza che si limiti al conferimento di senso, non è affatto in grado di spiegare alcunché circa le ragioni di ciò che accade, poiché, di fronte, ad esempio, all’accadere di un tornado, una narrazione mitica che pensa il tornado come l’effetto della furia del “dio del vento” è perfettamente in grado di rispondere all’istanza di rinvenimento di senso, ma non spiega affatto le ragioni del perché sia accaduto il tornado.

Per chiarire ulteriormente: pensiamo a ciò che accade quando si verifica un tornado.

L’evento del tornado accade nella propria imperscrutabile Verità.

L’homo sapiens assegna a questo accadere un significato espresso mediante il linguaggio, ovvero, ciò che l’uomo fa, ricorrendo al logos, è far seguire all’evento “tornado”, un ulteriore evento che consiste nell’esprimere l’evento tornado con l’evento del significato che è sempre storicamente determinato e situato.

Ad esempio, prima della comparsa del sapere filosofico greco gli uomini significavano il tornado dicendo cose del tipo: “si è sfogata la furia del dio del vento, sicché dobbiamo fare sacrifici per non incorrere nella sua ira”.

Oggi l’uomo, basandosi sulle categorie della meteorologia, dice: “si è prodotto un violento vortice d’aria per una situazione di particolare instabilità temporalesca”.

Resta in ogni caso inconcussa la circostanza tale per cui l’evento in cui consiste dire e pensare il significato non può mai coincidere pienamente né con l’evento del tornado, né con l’evento del dire e del pensare e resta altresì inconcussa la circostanza tale per cui l’evento in cui consiste dire e pensare il significato non può mai differire pienamente né dall’evento del tornado, né dall’evento del dire e del pensare.

Il senso comune, e le scienze positive infatti, considerano l’esperienza come l’esaurirsi di tutto ciò che c’è in un “mondo là fuori” costituito da una “somma” di fatti o di oggetti in sé, che si manifesterebbero in modo esaustivo nella loro pura presenza ponendosi “di contro” ad un soggetto che osserverebbe un luogo “esterno” alla coscienza che sarebbe il mondo.

Tale modalità di concepire tuttavia è totalmente astratta e quindi è filosoficamente insensata poiché, riducendo ogni esperienza in ultima analisi al proprio immediato essere in presenza come “fatto” o come “oggetto”, non considera l’esperienza per come si dà autenticamente, in quanto prescinde dalla circostanza originaria in cui siamo già da sempre inscritti, tale per cui non sussiste affatto un “mondo là fuori” di oggetti o di fatti in sé, indipendentemente dalla situazione di non-coincidenza tra fenomeno in presenza e condizioni di possibilità del proprio accadere.

L’accadere del pensare il tornado non è indipendente dalle categorie con cui è per noi sensato interpretare e pensare l’evento “tornado”, che costituiscono propriamente le condizioni di possibilità dell’accadere dell’evento del pensare e del dire circa il “tornado”.

Allo stesso modo, l’evento del tornado non può essere indipendente dalle condizioni di possibilità del proprio accadere, comunque le si pensino (fisiche, meteorologiche, etc.).

Sicché da un lato noi siamo necessitati a ricorrere ai significati determinati su cui si fonda il nostro dire in ogni momento, poiché siamo necessitati a distinguere il fungo velenoso (amanita falloide) dal fungo commestibile (porcino), perché ne va della nostra stessa vita, ma, dall’altro,
sappiamo che tra duemila anni non vi è alcuna certezza che ci siano ancora uomini che parlano di funghi velenosi o commestibili, ma vi è invece certezza che qualcosa che inter-retro-agisce ci sarà, perché non potrà esserci l’assoluta assenza di inter-retro-azione.

Ciò è incontrovertibile.

Il che non significa affatto, come molti fraintendono, che la verità coincida con l’incontrovertibile, poiché quest’ultimo non è un significato Vero in assoluto, ma è piuttosto un contenuto di esperienza e di sapere che non può essere smentito in alcun modo e che quindi è necessario e sufficiente a fondare un sapere incontrovertibile, poiché, per essere smentito, dovrebbe mostrarsi la possibilità che si dia l’assoluta assenza di qualsivoglia inter-retro-azione.

Alla luce delle considerazioni svolte dovrebbe essere agevole comprendere perché non possiamo DEFINIRE “cosa sia” la Verità, ma ciò non preclude affatto di esperire l’incontrovertibilità relativa all’esperienza in cui siamo continuamente situati circa l’infinito transitare della Verità nell’Errore e dell’Errore nella Verità, come è noto persino alla saggezza popolare laddove riconosce che “sbagliando si impara”.

Soltanto se si riesce a fare tesoro di ogni Errare infatti possiamo di volta in volta incontrare la Verità in ogni sua concreta figura.

Sì che l’obiezione spesso sollevata da coloro che non colgono il senso amebistémico dell’incontrovertibile è tale per cui la nostra asserzione circa la Verità costituirebbe “la Verità finale sulle verità”.

Peccato che tale obiezione rileva di restare ancora impregnata nell’astrattezza di ogni istanza ontologica definitoria, cioè tesa ad ISOLARE precisamente “cosa è” ogni manifestazione e di non aver compreso minimamente il senso a cui si è qui tentato di fare segno, seppure sinteticamente.

È dunque incontrovertibile la circostanza tale per cui la domanda ontologica “che cosa è A?”, a cui si pretenderebbe di rispondere nel senso apofantico “A è B”, NON POSSA essere né pensata né praticata alla stregua di ciò che accade nell’ambito del paradigma di “oggettivazione” su cui si fondano le scienze positive, ovvero, non può essere posta in modo tale che si possa avere una RISPOSTA DEFINITORIA ed ESAUSTIVA circa le manifestazioni del mondo che peraltro vengono isolate l’una dall’altra, del tutto astrattamente (ad esempio allorché la verità venga astrattamente isolata dall’errore nella pretesa di poter dire cosa sia la verità e cosa sia l’errore).

Ogni istanza ontologica di natura definitoria che pretende di ottenere risposte altrettanto definitorie è sensata soltanto se ogni manifestazione viene PRESUPPOSTA come COSA FINITA in quanto DETERMINATA: tale approccio ha una propria valenza nell’ambito delle scienze positive, MA NON HA ALCUNA VALENZA IN FILOSOFIA, una volta che ci si sia resi conto dell’incontrovertibile esperienza a cui faccio segno nei termini di “fondamento amebistémico”.

Filosoficamente infatti non ha senso porre la domanda ontologica circa la Verità e poi asserire che a tale domanda non può darsi risposta definitoria perché non si può avere una SAPIENZA ESAUSTIVA su “che cosa sia” la Verità.

Ragionare in questi termini significherebbe ridurre la filosofia alla scienza, laddove l’ontologia in senso filosofico non è certo riducibile all’ontologia in senso scientifico.

La tradizione filosofica si è ovviamente confrontata con le aporie a cui ho sinteticamente fatto segno qui, ma non ne è affatto uscita in modo soddisfacente, poiché laddove ha pensato il fondamento lo ha sempre pensato a partire dalla presupposizione tale per cui ad essere originario è il significato, laddove, a ben vedere, ad essere originario è l’inter-retro-agire che pone i significati.

Neppure laddove la filosofia abbia pensato il fondamento nei termini di struttura trascendentale del concetto, con Kant prima e con Hegel poi, si è dimostrata adeguata a sollevarsi all’altezza del compito che si è data, poiché continuando a pensare all’originario nei termini del significato, ovvero dell’originaria determinatezza di essenza e di esistenza, si è imbattuta nell’aporia derivante dal pensare sulla base dei filosofemi classici che sin da Pitagora il pensiero ha immaginato nella forma di opposizione tra coppie di contrari.

Alla luce dell’orizzonte di senso dischiuso dal fondamento amebistémico invece, se si è compreso che l’incontrovertibile afferisce all’inter-retro-agire originario, allora si dovrebbe essere compreso che esso viene prima di ogni significato, anche del significato a cui ci riferiamo nella forma di “struttura trascendentale del concetto” che è un modo particolare di far segno al fondamento, ma che tuttavia, in quanto significato determinato, non può essere adeguato a corrispondere in modo esaustivo al fondamento, poiché prima del darsi dell’esperienza che ci conduce ad esempio a significare in questa (e in altre) modalità di significazione ciò che chiamiamo fondamento, deve darsi originariamente l’esperienza dell’incontrovertibile.

Ed è questa stessa esperienza quella a partire dalla quale scaturiscono tutte le forme di inter-retro-azione che istituiscono sia le nostre forme di significazione, sia le nostre modalità di esperire e di vivere.

Sì che la condizione di possibilità che accoglie tutte le forme di inter-retro-azione e che ne è l’originaria scaturigine si manifesta sempre in esse come ciò che crea la differenza nell’identità e l’identità nella differenza co-originariamente poiché non può darsi l’una senza l’altra, nello stesso senso e sotto il medesimo rispetto.

Anche di fronte al dubbio che insorge circa la scelta se sia l’identità a comprendere in sé la differenza o se sia invece la differenza a includere in sé l’identità (ovvero, se sia “il due” ad essere originario rispetto “all’uno”, o se sia vero il viceversa), si può rispondere solo una volta che sia stato chiarito in che senso e perché siamo necessitati ad intendere l’incontrovertibile nei termini dell’originario fondamento che sta a monte di ogni significato determinato.

Soltanto comprendendo il senso di questo “stare a monte”, allora anche a tale dubbio si è già fornita una risposta esaustiva dal punto di vista filosofico, poiché si è già mostrato che non essendo i significati determinati a darsi originariamente, ogni ontologia definitoria non può essere originaria.

Se l’ontologia originaria non può essere un’ontologia definitoria (e ciò lo si deve affermare in virtù dell’incontrovertibilità dell’originario), allora si deve anche necessariamente affermare che ogni forma di discorso sull’essere che intenderebbe dire come stanno le cose, muovendo dai significati determinati (“l’uno”, “il due”, “l’identità”, “la differenza”, “l’essere”, “il nulla”, etc.) decade, poiché si mostra come mera astrazione dell’intelletto.

Infatti, l’unico modo in cui può pensarsi e compiersi un’ontologia definitoria è quello tale per cui ciascuno dei significati determinati su cui essa si fonda, deve porsi in una relazione di perfetta corrispondenza tra il discorso e ciò che starebbe “fuori dal discorso”, in quanto indipendente da esso, ovvero “la realtà del mondo” così come essa sarebbe, al di là del discorso.

Ma questo è un evidente paradosso, poiché i significati si danno solo entro il discorso e non possono uscire da esso, in quanto tra il dominio dei significati determinati (costituito sia dal discorso definitorio, sia dal pensiero ridotto alla pensabilità dei significati determinati), e la “realtà del mondo in sé” non vi è propriamente un LIMITE (nel senso della identità-differenza portata alla luce in senso amebistémico), ma piuttosto un CONFINE.

E tale confine è quello che si pone anzitutto tra i significati determinati, poiché la differenza tra essi sussistente può darsi soltanto come differenza di confine, la quale, nel momento in cui si costruisce un’ontologia che si fonda su di essi, tale ontologia condiziona imprescindibilmente l’immagine del mondo che da essa necessariamente scaturisce.

Pertanto il filosofo che si trova a fare i conti con l’istanza della fenomenologia autentica si rende conto che l’ontologia fondamentale di tipo definitorio lo conduce a pensare l’identità e la differenza in termini astratti, ma finché non comprende la causa di tale astrattezza, non può che limitarsi a intuire che la differenza e l’identità sono “qualcosa di altro” dalla identità piena e dalla differenza piena che Platone per primo ha pensato influenzando tutto il percorso successivo della tradizione filosofica dominante.

Sì che se il filosofo restare inscritto entro l’ambito dell’ontologia definitoria, senza avvedersi dei paradossi a cui essa dà origine, non può che pensare e dire ogni cosa nei termini di identità piena e di differenza piena, come l’intera tradizione di pensiero occidentale ha continuato a fare prima di lui.

Ecco che l’identità tra essere e pensare a cui Parmenide si riferì per primo e che ancora in Hegel risuona come identità tra Reale e Razionale, è già compromessa come identità che è inscritta sin dall’inizio in una differenza che non potrà mai essere originariamente detta e pensata come identità-differenza (nel senso del limite amebistémico), ma potrà soltanto dirsi e pensarsi come identità piena e differenza piena, cioè tale per cui l’essere è separato dal pensare da un confine INVALICABILE.

Da qui nascono tutti i paradossi insolubili della filosofia: perché a partire da significati determinati, che sono tutti pensati come originariamente in relazione di identità piena con sé e di differenza piena con l’altro da sé, non si può che ricavare un’ontologia che non potrà mai corrisponde a ciò che incontrovertibilmente si mostra come esperienza di identità-differenza e di limite, nel senso a cui vi faccio segno nei miei scritti.

E non vi potrà mai corrispondere perché tale ontologia è già giocata dai propri significati che sono i suoi presupposti, dei quali, l’aver scorto il loro essere non originari, alla luce dell’incontrovertibile in senso amebistémico, ci consente di rilevare il tipo di relazioni in cui essi già da sempre sono inscritti: ovvero, relazioni di differenza piena (e di identità piena), che, sin dall’origine, sono quindi differenze di CONFINE e di isolamento reciproco, poiché i significati sono necessariamente determinati, persino quando sono posti come negazioni dell’immediato: ecco il punto di cui l’idealismo hegeliano non si avvede.

Per esso, infatti, ciò che davvero conta, nel movimento dialettico, consiste nel portare al concetto, poiché soltanto nella mediazione del concetto lo Spirito può prendere coscienza di sé come Assoluto.

Ma il concetto non può che darsi nella forma del significato determinato, poiché, da un lato anche la negazione del determinato è un determinato e, dall’altro, il concretarsi del concetto deve diventare sempre più concreto, altrimenti non si potrebbe produrre alcuna esperienza del sapere filosofico autentico, se non si svolgesse l’incremento di concretezza del sapere che conduce lo Spirito a prendere coscienza di sé come Assoluto.

Dell’originario

di Ermanno Vergani

Com’è noto, la filosofia nasce dall’istanza che, tematizzando il principio di tutte le cose (l’Arché), intende asserire in modo epistémico (cioè vero ed innegabile) che cosa esso sia.

Il primo filosofo, che la tradizione storiografica individua in Talete, sostiene infatti che «principio di tutte le cose è l’acqua», in quanto la domanda principe della filosofia può articolarsi se e solo se muove da due presupposti, che a ben considerare sono il medesimo, in quanto recto e verso del medesimo foglio: non sarebbe infatti possibile porre la domanda fondamentale dell’interrogazione filosofica senza aver già implicitamente presupposto che esista un principio originario e che questo principio sia esprimibile nella forma di significato determinato.

Socrate, due secoli dopo Talete, pone ai suoi concittadini la domanda definitoria “che cosa è?”, riferendosi ora al coraggio, ora alla virtù, ora al bene, etc.

La conoscenza filosofica allora è vera ed innegabile proprio nella misura in cui riesce a giungere a quel tipo di sapere che sa pensare e sa dire, nel senso del logos, cioè in modo argomentato, apodittico e assolutamente evidente per tutti, il significato originario di tutte le cose.

Questo è il movente profondo di Platone che, mezzo secolo dopo Socrate, infatti incentra tutta la Repubblica attorno al nodo teoretico tale per cui possa mostrarsi innegabilmente che i reggitori dello stato possono essere soltanto coloro che sono in grado di giungere al sapere stabile del Bene in sé, perché esso è il principio originario.

Tuttavia con Platone è evidente quella difficoltà che Socrate aveva cominciato a delineare e che, tra i primi sapienti, Eraclito aveva intuito, ovvero, la circostanza tale per cui il principio originario non è banalmente determinabile come una “cosa” che possa essere esibita alla stregua di qualsiasi altra “cosa” determinata.

Sì che se da un lato, per ogni filosofo, resta inconcusso il presupposto da cui siamo partiti, ovvero, sia il tratto di originarietà del principio, sia il tratto del suo essere pensabile ed esprimibile come significato determinato, perché altrimenti l’idea stessa di epistéme (di sapere stabile) non avrebbe alcuna ragion d’essere, dall’altro, la ricerca filosofica (con Socrate e Platone nel modo più consapevole), comincia a delinearsi nella forma della pratica dialogica, proprio in conseguenza della difficoltà di esibire determinatamente il significato originario del principio di tutte le cose.

Se da un lato quindi Socrate alla domanda definitoria “cosa è?”, incalzava il proprio interlocutore a fornirgli una risposta analoga ad una definizione dell’oggetto della domanda, proprio come accade nei saperi geometrico-matematici, dall’altro però, aggiungeva “dimmelo tu perché io non lo so, in quanto so di non sapere”.

Del tutto analogamente, sulla scorta del proprio maestro, anche Platone, nella Repubblica espone l’Idea del bene in sé (τὸ ἀγαθὸν) come direttamente inconoscibile, poiché essa mostra di non essere né controvertibile, né incontrovertibile.

Non a caso per far segno al “bene in sé” nella Repubblica Platone può soltanto ricorrere alla metafora della luce del Sole il quale, se è ciò che illumina tutte le cose, tuttavia non può essere guardato direttamente.

Egli fa cioè segno al significato originario come a ciò che non può essere oggetto di esperienza fenomenologica, ma solo di quell’esperienza che riguarda l’oltre-fenomenologico e che in Platone assume i connotati di ciò che può darsi soltanto accedendo alle idee iperuraniche.

Infatti, “la luce del sole” non la si può guardare con gli occhi di cui è dotato il nostro corpo, ma la si può soltanto contemplare con “gli occhi dell’Anima” che è immortale ed ha già contemplato, in una vita precedente, il mondo delle idee, che si tratta di riportare alla memoria mediante la ricerca filosofica.

Già, ma è proprio con il compiersi di tale passaggio che Platone decide inevitabilmente il destino di tutto il percorso successivo del pensiero occidentale, operando cioè lo slittamento dall’ontologia alla teologia e, in tal modo, aprendo la strada allo sguardo onto-teologico che ha dominato ampiamente il pensiero filosofico sorto e sviluppatosi in Occidente.

Col proprio gesto, Platone pone inevitabilmente sullo sfondo l’istanza fenomenologica dello sguardo filosofico per porre alla guida dello stesso l’istanza teologica, da cui discende peraltro la particolare declinazione eidetica che contraddistingue ancora oggi tutte le forme di scienza di cui disponiamo.

Nella misura in cui Platone infatti intese fondare la propria etica sul Bene in sé e sull’Anima ha posto il fondamento della propria teoresi in una dimensione iperuranica, poiché né il Bene assoluto, né l’Anima sono propriamente oggetto di esperienza fenomenologica.

Come è agevolmente comprensibile, espungere dal fondamento l’istanza fenomenologica, significa consegnarsi alla trascendenza, sicché, se ci si inoltra su questo piano inclinato, diviene possibile tranquillamente sostenere che il fondamento di ogni cosa è Dio, come infatti è accaduto se si analizzano in profondità tutte le forme di pensiero e di azione sorte e consolidatesi in Occidente, le quali sono totalmente platoniche e totalmente trascendenti.

Aristotele, mezzo secolo dopo Platone, non si sottrae a questo destino già tracciato, poiché seppure incentri tutto il proprio percorso sullo sforzo teso ad indicare il significato originario non più nei termini di Idea iperuranica, ma piuttosto di Sostanza, di cui vanno indicate le cause, tuttavia, egli pone al vertice del proprio percorso speculativo il pensiero di pensiero e lo definsce come “la piú divina delle cose che fra noi si manifestano”, rientrando integralmente nell’orizzonte di senso della trascendenza che già Platone aveva dischiuso.

Tale sviluppo del pensiero occidentale resta sostanzialmente invariato sino a Hegel il quale pensa ancora lo Spirito come pensiero di pensiero, cioè come un concetto determinato, esattamente come Aristotele che nel proprio lessico parla infatti di “categoria”.

Sì che anche in Hegel il significato originario è ancora pensato come oggetto di pensiero, dunque come una categoria.

E ancora sino a Gentile, che tenta di far valere l’istanza dell’idealismo radicale, tale per cui, in ultima analisi, si dovrebbe riconoscere in modo incontrovertibile che l’essere (lo Spirito, la Coscienza, il Pensiero, l’Atto del pensiero come Atto Puro) è, in modo assoluto, al di là di ogni ente, di ogni relazione e di ogni distinzione, si resta inevitabilmente inscritti nel cerchio di luce del platonismo.

Infatti, anche nell’idealismo radicale, ogni “divisione” dell’originario è impossibile, costituendo essa stessa la contraddizione, e dunque in tal senso coloro che si inscrivono in tale modalità di far segno all’originario, si riconducono ad un’ulteriore forma di rigorizzazione dell’opposizione essere-nulla che si avvicina al parmenidismo puro ed a cui neppure Heidegger, in ultima analisi, riesce a sottrarsi.

Essa infatti rientra perfettamente nel paradigma che pone come originario il significato dell’intero (dell’Essere) in quanto posto (pensato), che, proprio in quanto significato originario, è indivisibile e quindi non riscontra altro che l’innegabilità della coscienza che lo pone.

Ogni altro significato differente dalla coscienza è nullo: non esiste, perché, per esistere (inteso nell’etimo exsistĕre, cioè ex ‘fuori’ e sistĕre ‘stare’), dovrebbe distinguersi dalla coscienza fuori-uscendone, ma nessun significato può distinguersi dalla coscienza essendo essa il significato originario che contiene tutti gli altri significati.

Nell’idealismo radicale, il pensato non può essere la coscienza e, seppure esso non possa darsi indipendentemente dalla coscienza, in quanto essa ne è la condizione, tuttavia non può sussistere nessuna relazione tra il condizionato (il pensato) e la sua condizione (la coscienza) in quanto la relazione presuppone l’esistenza dei relati, ma essi non possono darsi al di là della coscienza.

Tutto dunque è solo nell’orizzonte trascendentale della coscienza, non essendo pensabile tale orizzonte come un “che” di contenuto nel mondo, semmai il “mondo” è un pensato della coscienza.

Nonostante questa rigorizzazione dell’idealismo intenda tener ferma la Coscienza assoluta, in quanto pensiero infinito (innegabile ed indeterminabile), tuttavia è necessitata a distinguerla dalle coscienze determinate (empiriche, finite), sicché si avvolge in paradossi insolubili perché non può conferire statuto ontologico alle coscienze determinate, avendo già originariamente escluso che alcunché d’altro dalla Coscienza possa esistere.

Ma per l’idealismo radicale il paradosso non desta particolari problemi perché in esso tutto ruota attorno al nucleo teoretico tale per cui non vi sarebbe alcun bisogno di fondare la Coscienza in quanto essa è il significato originario, e in quanto tale è auto-fondata ed incondizionata, non in quanto immediata, ma in quanto innegabile, essendo necessaria l’esistenza della Coscienza, anche alla pretesa della propria negazione, che quindi tale non riesce ad essere.

Infatti è di “tutto l’altro dalla Coscienza” che deve essere mostrata la consistenza ontologica e, poiché tale consistenza si mostra come impossibile, l’idealismo radicale conclude che “l’altro dalla coscienza” non può che derivare la propria fondazione soltanto dal pensiero, non dandosi che come contenuto della Coscienza.

Sia pensare sia negare che possa esservi dell’altro dalla Coscienza è quindi contraddittorio perché conferirebbe consistenza ontologica a ciò che non può essere né pensato, né negato, in quanto la Coscienza è l’assoluta positività innegabile, rispetto alla quale ogni negativo non può costituirsi, perché essa occupa l’intero spazio ontologico: essa è l’intero spazio ontologico.

L’idealismo radicale, in ultima analisi, presuppone la medesimezza di Coscienza e di Essere, di Essere e di Pensare, pertanto è una posizione teoreticamente solidale con la tradizione, poiché è anch’essa fondata sulla figura astratta dell’opposizione essere/nulla, in quanto, ponendo la Coscienza come l’originario, non pone nulla di altro da essa.

Sì che la posizione teroretica dell’idealismo radicale si differenzia dalle altre posizioni sorte nell’ambito del pensiero occidentale solo in superficie, poiché la Coscienza è soltanto una modalità alternativa di far segno al significato originario che è “La Coscienza”.

Tento allora di indicare sinteticamente in cosa consiste il problema comune a tutte le posizioni della tradizione, da Parmenide a Gentile, che non riescono a uscire dal cerchio di luce dell’apertura che la filosofia occidentale ha dischiuso sin dalle sue origini.

Tale apertura consiste nella superstizione che crede che in origine vi sia il significato: ovvero, che il significato sia l’originario, e che dunque la gran questione, consista nel riuscire a trovare il modo più adatto, per dirla con Hegel, di portare tale significato originario al concetto.

Ma se la filosofia, in ultima analisi, consiste nel sapere che è in grado di portare il significato originario al concetto, essa non può essere in grado di cogliere ciò che autenticamente si mostra come incontrovertibile e che nel mio lessico chiamo fondamento amebistémico.
Si tratterà dunque di comprendere in che senso e perché tale fondamento non è e non può essere inteso come il significato originario.

Del fondamento incontrovertibile in quanto pensiero del Limite come identità-differenza: Realtà ed Effettualità in Kant e in Aristotele

di Ermanno Vergani

Occorre soffermarsi a meditare su alcuni aspetti che possono provocare il fraintendimento dei contenuti da me espressi laddove, con il mio tentativo di portare ad espressione entro il linguaggio quel plesso di sapere incontrovertibile, che nel mio lessico denomino “fondamento amebistémico”, spesso mi imbatto in rilievi che, peraltro con grande superficialità (il più delle volte ritengo inconsapevole), considerano le mie riflessioni interessanti, ma sostanzialmente: “inutili”, “misteriose” o addirittura “dogmatiche”.

Alcuni dei rilievi più acuti e sottili che recentemente sono stati rivolti alle mie modalità di pensiero, e a cui qui mi dedicherò in particolare, provengono da coloro che si inscrivono nell’orizzonte di senso dischiuso dalle riflessioni del grande Kant.

Costoro in ultima istanza ritengono astratto il mio pensiero perché se ne sono formati un’idea inadeguata nel senso che, secondo loro, esso intenderebbe far segno a ciò che per sua natura sarebbe inesistente, seppure in qualche modo “dicibile”: questo rilievo è evidente laddove mi si accusa di confondere “il dicibile” con “l’esistente”, in quanto cadrei nell’abbaglio di considerare “esistente” il fondamento, laddove esso sarebbe un “che” di meramente “dicibile”, ma di fatto, esso sarebbe semplicemente il prodotto del linguaggio che guida la mia ricerca: a ulteriore rinforzo di tale tesi, essi aggiungono che io non avrei compreso ciò che Kant avrebbe inteso sostenere con la sua celebre immagine afferente i “cento talleri”.

Tornerò su questo punto nelle conclusioni, ma per adesso mi concentro su un primo tratto di tali rilievi che, come confido di mostrare, derivano dal non aver letto compiutamente i miei scritti, cosa che ne pregiudica inevitabilmente la comprensione.

Per adesso segnalo un primo paradosso in cui costoro si avvolgono senza averne il benché minimo sentore, in quanto, da una parte, non riescono in alcun modo a negare ciò a cui faccio segno come “fondamento amebistémico”, dall’altra, allo stesso tempo, intenderebbero sostenere che esso sarebbe inesistente poiché le nostre significazioni determinate, con cui siamo necessitati a farvi segno, sarebbero in ogni caso inadeguate a comprenderlo.

Allora, prima di tacciare il mio pensiero di astrattezza, inviterei costoro a confrontarsi meglio con la propria personale idea (questa sì astratta, perché influenzata da un’interpretazione eccessivamente gnoseologistica di Kant), riguardo ai concetti di “astrazione” e di “concretezza”.

Siccome, tuttavia, non mi interessa “vincere facile” riducendo al silenzio i miei avversari dialogici, semplicemente facendo notare loro i paradossi ed i corto circuiti logici in cui si infilano da soli, proverò ad indicare un aspetto comunque sensato del loro rilievo, ma che non può in alcun modo negare il fondamento amebistémico, né restare fedele alla complessità kantiana della tematica del limite, seppure questo sarebbe l’intento dei loro rilievi.

Essi pongono semplicemente un problema di comunicazione inter-soggettiva, conseguente al mio modo particolare di portare ad espressione quello “sfondo”, laddove si guardano bene dal negare il darsi concreto dell’esperienza del fondamento che ho chiamato in altri scritti anche “trama infinita dell’inter-retro-agire”, in quanto, hanno intuito (pur senza averne ancora comprese le ragioni profonde), che la difficoltà della comprensione tra soggetti diversi, pur essendo oggetto di esperienza, non è tale tuttavia da negare il fondamento amebistémico.

Quindi, per questo tratto, essi sostanzialmente sollevano un mero rilievo di carattere formale e niente affatto sostanziale, del tipo: “ciò a cui intendi far segno lo vediamo anche noi, ma lo esprimeremmo in modo diverso”, e come tale si tratta di un rilievo che non è in alcun modo capace di scalfire l’incontrovertibilità del fondamento amebistémico.

Un rilievo che radicalizza tale posizione e che intenderebbe essere fedele al pensiero della kantiana “cosa in sé” può esser compendiato nella forma: “ciò a cui intendi far segno non è conoscibile in nessuna forma adeguata perché tu pretenderesti di portare ad espressione nel linguaggio ciò che non può essere oggetto di nessuna esperienza empiricamente e razionalmente conoscibile”.

Ne segue che, a ben considerare, nemmeno i più radicali sostenitori dell’inconoscibilità della kantiana “cosa in sé” possono confutare il fondamento, del resto non potrebbero dato che ammettono l’esistenza di ciò che, sulla scia di Kant nominano “cosa in sé” e che lo stesso Kant pensa come un “che” di non conoscibile mediante la razionalità scientifica, ma che tuttavia riconosce essere CONCRETO ED ESISTENTE in quanto oggetto dell’esperienza che attiene non la scienza empirica, ma piuttosto il dominio dell’IMPERATIVO CATEGORICO, ovvero della legge MORALE che è universale in quanto si impone ad ognuno il quale è necessitato a volerla perché è ciò che non si può non volere.

Com’è noto infatti la necessità incontrovertibile della legge universale, Kant la pone nel solo ambito morale, ma questo non è affatto il senso in cui va inteso ciò a cui mi riferisco quando parlo di fondamento amebistémico.

Il punto sta proprio nella circostanza che il fondamento non può essere pensato come la kantiana “cosa in sé”, sia perché, come Hegel ha mostrato, se si pensa ad una “cosa in sé” in senso kantiano si sta presupponendo che vi sia una sorta di confine invalicabile da parte del pensiero e che oltre tale confine sussista qualcosa di indipendente dal pensiero: ma se si dà il pensiero della “cosa in sé” significa che effettivamente la stiamo comunque pensando.

Si giunge quindi allo snodo decisivo della riflessione amebistémica afferente il fondamento poiché con essa si intende corrispondere alla necessità di portare ad espressione con il massimo rigore ciò che è oggetto di esperienza, in quanto esperienza dell’incontrovertibile.

Ne segue la necessità di prendere atto dell’INADEGUATEZZA dei significati DETERMINATI che pretendono di DEFINIRE IN MODO DETERMINATO ED ESAUSTIVO COSA SIA IL FONDAMENTO, ma non della INADEGUATEZZA del pensiero a corrispondere all’incontrovertibilità del fondamento.

Faccio un esempio che può aiutare a comprendere il senso decisivo a cui mi sto qui riferendo.

Se si prova a far segno al tratto del fondamento che ho tentato di portare ad espressione ad esempio nel mio contributo seguente (https://youlogosblog.wordpress.com/…/il-mostrarsi-dellincon…) ci si imbatte nel modo che più di ogni altro, a mio avviso (e su questo potremmo ovviamente discutere), è concretamente oggetto di esperienza largamente condivisa e condivisibile, ovvero il tratto che pertiene all’ONNIACCOGLIENZA con cui il fondamento si manifesta.

Sì che se ci si concentra esclusivamente su questo particolare tratto del fondamento si riduce l’esperienza dell’incontrovertibile ad un segno soltanto tra i molti aspetti in cui può articolarsi l’esperienza e la riflessione sul fondamento.

Se ci si attesta soltanto su un aspetto e non ci si inoltra nell’esperienza di pensiero che consente di comprendere anche altri aspetti, si fraintende inevitabilmente il mio dire, nel senso che quest’ultimo non può essere inteso come un dire DEFINITORIO, tale da ridurre il fondamento ad un certo SIGNIFICATO DETERMINATO (ad esempio l’onniaccoglienza a cui ho fatto segno nel contributo a cui ho rinviato).

Evidentemente tale fraintendimento deriva dal non aver letto o non aver compreso ciò che ho indicato nel mio scritto al quale sono necessitato a rinviare: https://youlogosblog.wordpress.com/2016/10/21/delloriginario.

Supposto che si sia chiarito tale fraintendimento, su questo terreno tra neo-kantiani e “praticanti amebistémici” sarebbe quindi possibile un confronto poiché si potrebbe tranquillamente instaurare un confronto su quale sia effettivamente il modo inter-soggettivamente più comprensibile per far segno al fondamento.

Laddove invece temo non sia possibile alcun confronto tra “praticanti amebistémici” e neo-positivisti o anche con coloro che ritengono la razionalità filosofica come esaustivamente compientesi nei termini della razionalità scientifica, attiene al tratto in cui questi ultimi intendono far segno al sapere del fondamento nelle forme in cui lo intendono le scienze e le cosmologie contemporanee (ad esempio: “teoria della complessità”, “teoria della cosmologia ciclica”, “teoria del Big Bang”, “teoria delle Stringhe”, “teoria delle M-Brane”, etc.).

In prima istanza, quando si pensa al fondamento in senso amebistémico esso non viene inteso in senso esclusivamente cosmologico (o fisicalistico) e quindi non si deve affatto credere, come ho scritto in vari miei contributi, che quando si fa segno al fondamento lo si intenda ridurre all’orizzonte cosmologico.

In seconda istanza, occorre tornare sulla riflessione (anche kantiana) afferente il tema del limite, poiché quando i neo-kantiani mi accusano di voler “travalicare il limite” della conoscibilità razionale, essi rivelano ancora di non aver compreso (o letto compiutamente) i miei scritti, dato che tra le figure appartenenti al plesso fondazionale della teoresi amebistémica vi è anche IL LIMITE che, in particolare, non viene inteso come confine, ma piuttosto nel senso di IDENTITÀ-DIFFERENZA.

Anzitutto il grande Kant quando faceva l’esempio tale per cui “dire di avere cento talleri non equivale ad averli in tasca” non intendeva certamente far segno alla differenza empirica sussistente tra il dicibile e l’esistente (che appunto ridurrebbe l’esperienza del limite tra il dicibile e l’esistente a quella del confine tra i due), che sarebbe stata una banalità (come già peraltro sapeva Aristotele), ma piuttosto intendeva far segno all’esperienza del limite sussistente tra la Realitat (la realtà dell’essenza) dei “cento talleri pensati” e la Wirclichkeit (l’esistenza effettiva) dei “cento talleri in tasca”, che al contempo e co-originariamente, si dà come esperienza del limite sussistente tra la Realitat e la Wirclichkeit in quanto la prima è condizione trascendentale di possibilità della seconda.

Quindi con Kant siamo di fronte ad una nuova esigenza di pensare la figura dell’identità-differenza, rispetto a come l’aveva pensata Aristotele come sinolo di materia (potenza) e forma (atto), poiché in Kant gioca un ruolo decisivo il rapporto tra il soggetto e l’oggetto.

Ma appunto, la figura del limite come identità-differenza, pensata da Aristotele come sinolo di potenza e atto, e da Kant come limite tra Realitat e Wirclichkeit, non coincide affatto con la figura del limite a cui faccio segno nell’ambito della teoresi amebistémica, poiché sia Aristotele, sia Kant fondano la propria riflessione teoretica sulla persuasione che costituisce il timbro di fondo che ha condizionato il corso dominante del pensiero occidentale, ovvero, la persuasione tale per cui originario deve essere ciò che già è in sé, in quanto determinato e, proprio in quanto tale, significabile in modo epistémico ed incontraddittorio.

Persino Anassimandro, laddove intenderebbe far segno al fondamento come apeiron (indeterminato), finisce per rinchiuderlo pur sempre in un significato determinato poiché l’indeterminato viene a determinarsi come ciò che istituisce la legge in base alla quale ogni ente è obbligato, conseguentemente all’ingiustizia intrinseca del proprio sorgere in contrasto con tutti gli altri enti, a “pagare il fio”, cioè a tornare a dissolversi nell’indeterminato.

Viceversa, quando faccio segno al fondamento come avente ad esempio il tratto dell’onniaccoglienza, sto indicando il fatto che il fondamento non può essere nessuna di tali forme particolari di significazione e di significabilità determinata (sia essa quella di Anassimandro, di Aristotele o di Kant), poiché esso consente ad ognuna di esse di insorgere e tale insorgenza non va certamente pensata come la pensava Anassimandro, cioè tale da impedire ad altre insorgenze di venire alla presenza, perché questo è il modo in cui non si è ancora pensata la figura del limite in quanto identità-differenza.

Sì che il fondamento è l’originario in quanto inter-retro-agire, che è condizione di possibilità di ogni insorgenza, e in questo senso va pensato sia come condizione trascendentale, sia come “sfondo onniaccogliente”, tuttavia esso non si riduce a nessuna di tali significazioni, pur essendo tutte queste significazioni, ma il suo esserle non corrisponde ad un astratto “esser-sé” dell’originario fondamento, che sarebbe in tal modo esaustivamente definito, ma sono piuttosto il RISULTATO dell’originario inter-retro-agire che, sebbene in questo momento sto affermando necessariamente nella forma di significati determinati (perché il dire stesso, in quanto significare, me lo impone), sono anche necessitato ad esprimere la consapevolezza che tali significazioni determinate non lo possono esaurire in se stesse, perché non possono essere l’originario, a cui possono soltanto far segno nella loro determinatezza che, essendo finita, non può esaurirlo, poiché esso è indefinitamente inter-retro-agente, nel continuo prodursi della differenza dei significati determinati i quali inter-retro-agiscono anch’essi, ma incontrando inevitabilmente prima o poi (anche se in modi imprevedibili) il loro ultimo CONFINE, che appunto non è un limite, poiché essi pur potendo dar luogo a relazioni di identità-differenza ed essendo sempre inscritti in relazioni identitario-differenziali, non ne costituiscono il “luogo” di originaria scaturigine.

Della libertà

di Ermanno Vergani

Al fine di mostrare in che senso possa giungersi a consapevolezza, alla luce delle aperture dischiuse dalla pratica di pensiero basata sul fondamento amebistémico, occorre misurarsi necessariamente con un tema cruciale, ovvero, quello afferente la libertà.

Si tratta infatti, come è noto, di una delle questioni che ha attraversato l’intera riflessione filosofica occidentale (e non solo) e che continua ancora oggi ad impensierire molti pensatori, i quali si arrovellano, avvolgendosi in paradossi che non sono affatto originari, ma che derivano dallo svolgere un’ontologia della libertà totalmente astratta e infondata.

Il gran problema deriva dal fraintendimento generato dalla persuasione tale per cui la libera scelta è esperienza risultante dalla libera volontà.

Uno tra i pensatori che cade vittima di tale fraintendimento è certamente il grande Schopenhauer, che pone infatti la cieca e indifferenziata Volontà come puro impulso di volere, ben più originaria e ben al di là di qualsivoglia possibilità di controllo dell’io razionale e quindi anche di ogni idea di libertà.

Quindi se, come sosteneva Schopenhauer, originaria fosse la Volontà, dovremmo giungere a sostenere che anche l’illudersi di essere liberi è una mera conseguenza della Volontà la quale, costituendo l’intima essenza di ogni cosa, determina anche l’illusione della libertà.

Ora: se da un lato, va certamente riconosciuto a Schopenhauer che ogni eccessiva enfatizzazione dell’io, che in questo senso va pensato come sinonimo di razionalità in grado di controllare la volontà, costituisce una mera astrazione dell’intelletto, dall’altro non si deve fraintendere la possibilità dell’essere umano di adattarsi alle situazioni e ai cambiamenti, con la necessità di conformare il proprio agire ai vincoli che inevitabilmente limitano l’ampiezza della sfera d’azione.

Noi infatti possiamo agire soltanto entro certi limiti, determinati dalla nostra struttura corporea, dalle nostre capacità, dalle situazioni entro le quali di volta in volta ci troviamo ad agire, e tali vincoli condizionano imprescindibilmente l’agire, limitandone la sfera d’azione.

In generale, si pensa che non sia possibile in alcun modo mostrare l’esistenza della libertà poiché per poterlo fare dovremmo poter essere nella condizione di dichiarare di voler fare una certa azione, compierla e, dopo aver riportato indietro l’intero universo alle condizioni precedenti all’azione, riuscire a mostrare che, ripetendo la stessa operazione, essa determina il risultato precedentemente ottenuto.

Soltanto con la ripetibilità ad libitum dell’esperimento potremmo sostenere fondatamente che la libertà esiste, poiché ripetendo l’esperimento riusciremmo a dimostrare che la nostra libera volontà di compiere un’azione non deriva da elementi differenti alla nostra volontà in quanto si dovrebbe tener conto che una volta dichiarato l’intento della nostra volontà, nel frattempo tutto sarebbe cambiato e quindi non potremmo essere certi che quell’azione si fosse compiuta proprio a causa del nostro volere, ma essa potrebbe essersi compiuta a causa di infiniti altri fattori che sfuggono al nostro controllo.

Tale argomentazione che è sostanzialmente condivisa dalla scienza e dal pensiero filosofico tradizionale sembrerebbe sensata, ma, a ben considerare non lo è affatto, poiché la nostra condizione di esperienza non è affatto nella condizione di asserire incontrovertibilmente che il tempo proceda secondo un senso tale per cui ad un certo evento X (pensato come causa) verificantesi all’istante di tempo T1, segua necessariamente un evento Y (pensato come effetto necessario di X) verificantesi all’istante T2.

Tale costruzione è una mera astrazione dell’intelletto che immagina eventi definiti (X e Y) e istanti di tempi altrettanto definiti (T1 e T2), e relazioni causali che legano con necessità cause ed effetti.

Ma tutto ciò non è fondabile in modo incontrovertibile, quindi non è filosofico.

La circostanza tale per cui ogni accadere possa essere espresso nella forma di un significato determinato (X), non dice alcunché di cosa sia ontologicamente l’accadere, così come non consente di affermare alcunché di incontrovertibile circa gli effetti che sulla scorta del pensiero scientifico siamo soliti rappresentare come un’immaginaria successione di cause e di effetti determinati.

La persuasione che affligge le riflessioni di molti pensatori, condivisa peraltro, sia dal senso comune sia dal cosiddetto “pensiero scientifico”, a ben considerare, muove cioè da un approccio non autenticamente fenomenologico che si lascia eccessivamente influenzare dalla concezione del cambiamento e del “divenire”, nei termini di un succedersi degli accadimenti in senso lineare.

Vi è forse un fondamento incontrovertibile che mostra che lo scorrere del tempo corrisponda esattamente all’immaginazione di istanti che si succedono l’uno dopo l’altro?

Se infatti partiamo da una concezione che intende il tempo in questo modo, è inevitabile imbattersi nei paradossi a cui la tradizione filosofica dominante ha fatto segno.

Il punto essenziale quindi riguarda l’esigenza di impostare ogni analisi fenomenologica su una radicale sospensione (nel senso husserliano della “epoché”), senza la quale non sarebbe possibile svolgere alcuna autentica fenomenologia.

Se infatti approcciamo il tema della libertà sospendendo ogni persuasione infondata, allora esso può assumere una luce totalmente nuova e i paradossi a cui la tradizione filosofica dominante ha fatto segno dileguano.

Il fatto che ad esempio siamo persuasi che ad uno stimolo determinato segua una risposta altrettanto determinata non comporta affatto in modo necessario che il tempo proceda per fenomeni determinati succedentisi secondo un senso lineare.

Uno stimolo può essere espresso nella forma di un significato determinato, ma l’esperienza relativa a tale stimolo non consente di desumere con necessità lo statuto ontologico di tale stimolo dalla possibilità che ci è data di esprimerlo come significato determinato.

Sì che ad uno stimolo, che noi immaginiamo come significato determinato, facciamo conseguire una risposta, anch’essa espressa nella forma di un significato altrettanto determinato.

Attenzione però: non abbiamo alcuna autorizzazione che ci consenta di derivare dalle nostre immaginazioni un’ontologia che consenta di esaurire lo stimolare e il rispondere, in quanto forme di inter-retro-azione.

Un significato determinato infatti è il risultato di una certa situazione risultante dall’intreccio di una trama infinita e complessa di inter-retro-azioni, la quale non è in alcun modo esauribile esaustivamente in qualsivoglia significato determinato (e finito).

Sì che la dimensione propria dei significati determinati non può essere la dimensione originaria, poiché originario è l’inter-retro-agire e non i significati determinati.

Nel modo comune di pensare (strettamente legato al modo di intendere il divenire) è implicita la persuasione (totalmente infondata) tale per cui in principio ci sono i significati determinati delle cose, sì che l’azione può innescarsi solo a valle dei significati delle cose.

Chiarisco ricorrendo ad un esempio molto semplice: supponiamo che io voglia mangiare del cibo; ebbene non posso mangiare genericamente del cibo, senza prima conoscere il significato determinato di ciò che mi sta dinnanzi.

Infatti (sto facendo parlare il senso comune e il modo di ragionare che esso stesso implicitamente sottintende), se mangiamo ad esempio un’amanita falloide, crepiamo, quindi i significati guidano l’azione e non viceversa.

Sembrerebbe un’argomentazione valida, invece è molto semplice vedere che è una mera astrazione dell’intelletto.

L’astrazione consiste nel fatto che si sta presupponendo che il significato sia un che di compiuto sin dall’inizio, cioè come se nel nostro esempio il significato “amanita falloide” fosse già formato sin dall’inizio dei tempi.

Peccato che tale presupposto venga continuamente smentito sia dall’ontologia concreta, sia dall’autentica fenomenologia perché la logica concreta, accompagnata inscindibilmente da un’altrettanto autentica fenomenologia, consente di affermare che il significato determinato non è precostituito sin dall’origine.

Quando si è situati nell’esperienza infatti non si agisce necessariamente in base a significati eternamente compiuti: molto spesso l’azione fa uso di significati già formati, ma non necessariamente.

Infatti spesso si agisce nella necessità di formare significati sulla base di esperienze tutte da fare, sì che i significati, così come le esperienze, non sono affatto eternamente determinati, ma sono piuttosto in eterna formazione e determinazione.

I significati infatti sono il risultato dell’azione e non il presupposto di essa.

Non potrei mai sapere cosa significa “amanita falloide”, e quindi agire di conseguenza, se qualcuno non avesse provato a mangiarla e, solo dopo che qualcun’altro avesse constatato che chi l’ha ingerita è morto.

Solo così si viene a conoscere il significato di quella cosa là che è un certo fungo determinato, con una certa forma e con quel certo colore.

Questa esperienza, nel mondo umano, è possibile proprio in virtù della tecnica originaria di cui l’uomo dispone, ovvero, il linguaggio.

Tipicamente l’aver assistito alla morte di colui che si è cibato del fungo velenoso, dà luogo a quel “passa parola” che appunto determina il significato “amanita falloide”, che non è infatti un nome casuale, ma deriva dal fungo presente originariamente sul monte Amano (Αμανος), nella Turchia asiatica e da ϕαλλός (fallo) e εἶδος (sembianza).

Quindi è evidente che il significato non viene dal nulla, ma proviene piuttosto da una trama di inter-retro-azioni prodottasi in un certo luogo e in una certa situazione.

In conclusione è evidente che, a priori, non vi è nessun fattore che impedisca di agire, ad esempio mangiando qualcosa che, soltanto a fatto compiuto, negli effetti che tale azione ha determinato, consente di comprendere cosa effettivamente è stato mangiato.

Sì che i fraintendimenti in cui si imbatte il senso comune, derivano dal giudizio che retroflette A FATTO COMPIUTO l’idea infondata di divenire pensato come SUCCESSIONE DI ISTANTI TRA LORO LEGATI DA RELAZIONI LINEARI E NECESSARIE DI CAUSA-EFFETTO.

Questo modo di intendere il divenire non è affatto scontato e tuttavia condiziona inevitabilmente sia il pensiero scientifico sia il senso comune quando si avvolgono sui paradossi e le insensatezze che lo rendono inadeguato a pensare le tematiche strettamente connesse al modo in cui viene pensato il divenire e l’esperienza del cambiamento.

Si tratta cioè di tematizzare il divenire e la relazione tra gli accadimenti in modo rigoroso, perché questi sono i temi afferenti l’originario e condizionano tutti i successivi contorcimenti intellettualistici che derivano dal mancato chiarimento dell’originario.

Sino a che non sia chiarito in via preliminare cosa dobbiamo intendere quando ci riferiamo al divenire e alle relazioni tra gli eventi, non potremo che avvolgerci in paradossi e insensatezze.

Anche il tema della transizione da un periodo storico precedente ad un periodo storico successivo, come ad esempio il passaggio dal cosiddetto “mondo del mito” al cosiddetto “mondo della ragione filosofica”, può essere adeguatamente compreso nella misura in cui chiariamo come si formano e si consolidano le forme di sapere umane e come tali forme rientrano perfettamente nell’evoluzione della trama infinita di inter-retro-azioni che costituiscono la totalità dell’Intero.

Pervenire a tale comprensione è possibile nella misura in cui si riesca a rispondere alle seguenti domande:

Cosa è cambiamento?
Cosa è uomo?
Cosa è libertà?
Cosa è possibilità?

Allora si comprende anche cosa è storia e cosa è passaggio da un’epoca all’altra.

Il cambiamento e il divenire di ogni inter-retro-agente non è affatto lineare rispetto alla “dimensione tempo”, come ritiene il senso comune e il “pensiero scientifico” ad esso solidale, sì che il fraintendimento deriva dall’astrazione che pensa l’esperienza della “libera scelta” come il risultato di una “libera volontà”.

Ma quale fondamento incontrovertibile comporta la necessità di pensare la libera scelta come risultato di una libera volontà?

Alla luce dell’incontrovertibile fondamento amebistémico, dobbiamo piuttosto pensare la libertà di ogni inter-retro-agente nei termini della capacità e possibilità di ADATTAMENTO alle inter-retro-azioni esogene (provenienti da inter-retro-azioni generate da altri inter-retro-agenti) ed endogene (provenienti da inter-retro-azioni generate dal medesimo inter-retro-agente).

Sì che il co-originario cambiamento permanente e la permanenza mutevole di ogni inter-retro-agente non è affatto lineare nel tempo, ma è piuttosto un fascio di ramificazioni che, se vengono rappresentate su un piano, non raffigurano una linea, ma piuttosto un cespuglio con rami che si ramificano o che si interrompono.

In particolare, quanto più ampie sono le ramificazioni che caratterizzano un certo inter-retro-agente, tanto più esso deve dirsi libero.

Si tratta della capacità ontologica di adattarsi alle inter-retro-azioni esogene ed endogene.

Un’apertura decisiva per comprendere ciò a cui seppure sinteticamente ho fatto segno qui, è rinvenibile nella trattazione svolta da Spinoza circa il fondamentale fraintendimento sul tema della libertà, allorché egli mostra come esso derivi dal non aver compreso adeguatamente la decisiva distinzione che va posta tra NECESSITÀ e COAZIONE.

Anzitutto occorre chiarire che Spinoza NON CONTRAPPONE libertà a NECESSITÀ, ma piuttosto libertà a COAZIONE.

Troviamo tale distinzione tra ciò che è “cosa libera” e ciò che è “cosa coatta”, nella prima parte dell’Etica, alla definizione 7, dove scrive: «Si dice LIBERA quella cosa che esiste per sola NECESSITÀ della sua natura e si determina da sé sola ad agire: invece si dice necessaria o, meglio, COATTA, quella cosa che è condizionata ad esistere e ad agire da qualcos’altro, secondo una precisa e determinata ragione».

Un ulteriore chiarimento Spinoza lo fornisce nella lettera 56, dove sostenendo che “a ciò che è necessario” si deve semmai contrapporre “ciò che è fortuito”; aggiunge anche che “necessario” non si può considerare contrario di “libero” e conclude dicendo: «Che l’uomo voglia vivere, amare, ecc., non è un’azione coatta, ma tuttavia è necessaria».

Sicché ciò che accade per necessità, come ad esempio la volontà di vivere, non accade per via di alcuna coazione.

Non è difficile comprendere tale distinzione tra necessità e coazione, se si pensa, ad esempio, che per ciascuno di noi accade necessariamente che egli segua gli impulsi che lo inducono a bere, a mangiare, a difendere se stesso e la sua prole, ovvero, come direi nel mio lessico, ad inter-retro-agire-nel-mondo per vivere, allora, la nostra situazione può dirsi LIBERA se (e nella misura in cui) non sia condizionata da alcuna coercizione che provenga da fattori a noi esterni i quali ci priverebbero di ciò di cui NECESSITIAMO per vivere.

Sicché noi in tanto siamo liberi in quanto seguiamo le NOSTRE NECESSITÀ e non ci facciamo CONDIZIONARE da COSTRIZIONI ESTERNE a noi stessi.

La nostra libertà non deve temere ciò che ci fa esistere necessariamente per come siamo, ma piuttosto, ciò che ci ILLUDIAMO che ci determini necessariamente, ma che invece se non è adeguatamente conosciuto appare come una necessità e invece è una COSTRIZIONE proveniente dall’esterno e dalla quale tuttavia siamo condizionati proprio perché non ne abbiamo una conoscenza ADEGUATA, sicché la riteniamo essere una nostra esigenza, in base a persuasioni, dogmi e superstizioni, ovvero in base a conoscenze INADEGUATE di ciò che ci muove necessariamente.

Alla luce delle considerazioni svolte dovrebbe essere agevole comprendere il senso della situazione esistenziale che riguarda tutti noi e che Spinoza descrive nella lettera 58, nei seguenti termini: «Io dico LIBERA QUELLA COSA CHE ESISTE E AGISCE unicamente in virtù della necessità della sua natura; è invece coatta quella che è determinata da altro ad esistere e agire per una certa e determinata ragione. Per esempio, Dio, per quanto necessariamente, tuttavia esiste liberamente, giacché esiste unicamente in virtù della necessità della sua natura. E così, pure, Dio intende se stesso e tutte le cose in modo assolutamente libero, perché discende unicamente dalla necessità della sua natura che egli intenda tutto. […] io pongo la libertà non in un libero decreto ma in una libera necessità».