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Il “pensiero debole” di Diego Fusaro

di Ermanno Vergani

Le critiche di cui Fusaro si fa portavoce all’attuale sistema capitalistico sono prive di un fondamento che possa dirsi filosoficamente incontrovertibile e proprio a causa di ciò il suo pensiero non può essere in grado di elaborare alcuna “pars construens”, ma soltanto una “pars destruens”, la quale peraltro è assai debole.

Egli in ultima analisi si illude di esprimere un pensiero “forte” di critica, laddove, di fatto si fa portavoce di un pensiero “debole” che non può avere alcuna “speranza” di riuscire a “modificare l’esistente”.

Non a caso ho fatto riferimento ad espressioni quali “speranza”, e “modificare l’esistente” in quanto sono assai ricorrenti nel lessico di Fusaro.

Spiego quindi sinteticamente le ragioni del mio “severo” giudizio sul pensiero di Fusaro, tenendo ovviamente a precisare che la mia critica è fondata soltanto su ragioni filosofiche e non su ragioni di natura ideologica.

Per la comprensione dei rilievi filosofici che sono necessitato ad avanzare a Fusaro, alla luce dell’apertura di senso che sono solito chiamare “amebistémica”, occorre anzitutto considerare l’intrinseca debolezza del marxismo ortodosso, la quale ha determinato il farsi innanzi della critica di stampo marxista eterodosso all’utopia positivistica.

Tra i marxisti eterodossi più significativi in particolare va ricordato Ernst Bloch ed i suoi numerosi epigoni (tra cui in Italia vi è, tra gli altri, Diego Fusaro), i quali si appellano tutti alla speranza in un futuro migliore.

Vi è poi da rilevare che i marxisti eterodossi, si spingono addirittura oltre Marx, in quanto, rispetto a quest’ultimo, considerano il futuro come pienamente dotato di un proprio statuto ontologico, con l’aggiunta dell’ulteriore aggravante che oggi le stesse scienze positive hanno rinunciato al concetto di “legge universale” e di determinismo. Infatti i marxisti eterodossi, non fanno previsioni per il futuro, ma, sulla scorta di Bloch, addirittura lo ontologizzano, riponendovi una fiducia che fanno derivare dalla speranza.

Sicché all’astrazione del futuro come “luogo” di realizzazione del progresso di stampo marxiano ortodosso che pretendeva di dedurre per necessità deterministica l’avvento del comunismo, i marxiani eterodossi vi sostituiscono l’astrazione persino più ingenua del futuro come epoca della realizzazione della speranza, rivelando la propria concezione storica come teleologia, in senso messianico-progressista.

Il concentrarsi del pensiero dei marxisti eterodossi alla Bloch-Fusaro sul tema della speranza, determina come propria inevitabile conseguenza la marginalizzazione della prassi, la quale, come ci ha insegnato Hegel, è agire consapevole che si attiva qui ed ORA, sulla base delle verità derivabili unicamente dal presente e dal passato e che concepisce necessariamente il futuro come pura possibilità progettuale, ovvero, niente affatto come speranza, ma come “luogo” dove ogni esito è possibile: dalla catastrofe, alla possibilità di cambiamento radicale, a quella di un cambiamento civilmente gestito, ma, in ogni caso, nella più totale assenza di qualsivoglia “legge storica”, che assicurerebbe la prevedibilità degli esiti futuri, o di qualsivoglia astratto “principio speranza” che renderebbe il futuro il luogo del realizzarsi escatologico di una “terra promessa”.

Naturalmente una filosofia della prassi che concepisce il futuro come pura possibilità progettuale da un lato è totalmente hegeliana e dall’altro non può essere confusa né con la teoresi marxiana ortodossa del “materialismo storico”, né con quella di Bloch-Fusaro del “principio speranza”.

Ciò non significa ovviamente che la speranza sia “spazzatura”: ho profondo rispetto per chi abbia speranza, così come ne ho per chi abbia una qualsivoglia fede.

Tuttavia, altro è avere rispetto per la valorizzazione delle forme in cui si esprime la condizione umana, e per le istanze psicologistiche che afferiscono all’umano, altro è l’assolutizzazione di tali istanze le quali, seppure meritino il massimo rispetto, non possono venire assolutizzate a prescindere dall’essere in grado di dar ragione della fondazione filosofica delle stesse.

Ogni tesi che non sia in grado di mostrare la propria fondazione incontrovertibile (in senso filosofico) infatti non può che ridursi di necessità ad una qualsivoglia forma di volontà che intende tenersi ferma, soltanto a parole.

Se infatti non ci facciamo semplicemente incantare dalla retorica che è legata alle belle parole quali “speranza”, “solidarietà”, “eguaglianza”, “equità”, e teniamo desta la nostra attenzione, emerge immediatamente la domanda seguente: il contenuto di tali principi, nelle conseguenze PRATICHE che esso determina, mantiene davvero ciò che promette?

Con tutto il rispetto per Bloch e per chiunque sostenga e valorizzi un principio sacrosanto come quello della “speranza” mi chiedo se, al di là del declamarlo, chi vi costruisce sopra un’ontologia, sia in grado di mostrare fondatamente in cosa consista la speranza e soprattutto la consistenza degli effetti positivi che essa sarebbe in grado di produrre, oppure se sostiene tale principio sulla base di un’opinione personale.

Se si tratta di un’opinione allora merita la nostra attenzione nella stessa misura in cui la merita chiunque esprima le proprie legittime opinioni al bar.

Le opinioni tuttavia, pur essendo legittime, valgono quel tanto che valgono nel corso di una chiacchierata per far passare il tempo poiché, fino a che non vengono chiariti e mostrati gli elementi su cui esse si fondano, la loro validità non è in alcun modo verificabile e dunque, in ultima analisi, il loro contenuto non è rilevante, al di là della situazione contingente in cui viene espresso, sull’onda di un’emozione, che, se da un lato, merita di essere accolta e rispettata, dall’altro, non implica necessariamente la nostra incondizionata condivisione.

Ciò poteva accadere in epoche precedenti alla nascita della filosofia, tali per cui, le opinioni venivano assunte come verità assolute, semplicemente perché a proferirle era il sovrano, l’imperatore o il sacerdote.

Evidentemente, ragionando in questo modo, saremmo ricondotti allo schema tale per cui soltanto chi dispone dell’autorità conferita dal Dio, esprime la Verità.

Se invece questo contenuto dell’affermazione intende sostenersi come qualcosa che va al di là della mera opinione personale, allora deve mostrare su cosa si fonda e siamo daccapo ricondotti al problema di come pensare il fondamento che sta alla base del contenuto che intendiamo affermare.

Quindi per questa via, con tutto il rispetto per coloro che fondano le proprie aspettative sulla speranza in un futuro migliore e per chiunque altro, è molto semplice rendersi conto che non si esce dal paradosso e dalla superficialità di un pensiero che non ha pensato davvero ciò che afferma.

Il tema del fondamento incontrovertibile non va superficialmente “saltato” in modo dogmatico, ma occorre confrontarsi con esso, muovendo dalla circostanza tale per cui l’incontrovertibile è ciò che non può essere negato, poiché per poterlo negare, lo si deve in ogni caso presupporre.

Chi intende tematizzare la questione dell’incontrovertibile tuttavia non può fermarsi a questo livello, perché avrebbe gioco facile a smarcarsi dalle posizioni caratterizzate da un pensiero pigro.

In filosofia occorre portare a rigore il pensiero ed essere coraggiosi, quindi ci si deve confrontare con le posizioni più rigorose, lasciando anzitutto da parte le fragili ontologie di Bloch e di Fusaro, che pretendono di fondarsi sul “principio della speranza”.

Confrontiamoci piuttosto con la posizione più rigorosa e coraggiosa della filosofia del Novecento, ovvero, quella di cui Nietszche si è fatto incontrastato alfiere.

Scrive Nietszche annunciando la morte di Dio, nel celebre aforisma 125 della “Gaia scienza”: «Dove se n’è andato Dio? – gridò – ve lo voglio dire! Siamo stati noi ad ucciderlo: voi e io! Siamo noi tutti i suoi assassini! Ma come abbiamo fatto questo? Come potemmo vuotare il mare bevendolo fino all’ultima goccia? Chi ci dette la spugna per strusciar via l’intero orizzonte? Che mai facemmo, a sciogliere questa terra dalla catena del suo sole? Dov’è che si muove ora? Dov’è che ci muoviamo noi? Via da tutti i soli? Non è il nostro un eterno precipitare? E all’indietro, di fianco, in avanti, da tutti i lati? Esiste ancora un alto e un basso? Non stiamo forse vagando come attraverso un infinito nulla? Non alita su di noi lo spazio vuoto? Non si è fatto più freddo? Non seguita a venire notte, sempre più notte? Non dobbiamo accendere lanterne la mattina? Dello strepito che fanno i becchini mentre seppelliscono Dio, non udiamo dunque nulla? Non fiutiamo ancora il lezzo della divina putrefazione? Anche gli dèi si decompongono! Dio è morto! Dio resta morto! E noi lo abbiamo ucciso!»

Integriamo tale aforisma con la riflessione di Nietszche sulla decisiva figura di Copernico, laddove nella Genealogia della morale scrive: «Da Copernico in poi si direbbe che l’uomo sia finito su un piano inclinato – ormai va rotolando, sempre più rapidamente, lontano dal punto centrale – dove? Nel nulla? Nel “trivellante sentimento del proprio nulla”?»

Siamo cioè di fronte alla forma più rigorosa ed alta con cui il pensiero occidentale ha tentato di confrontarsi con il nichilismo, ovvero, con la situazione in cui l’uomo si trova necessitato a dotarsi di significati nuovi per orientare la propria azione, quando tutti i significati precedenti, compresa la speranza tanto cara a Bloch e a Fusaro, non sono più di alcuna utilità ad orientare l’azione.

Questo è il nodo che Nietszche tematizza ed è difficile sostenere che non sia esattamente il nodo con cui nella nostra situazione attuale, di crisi e di transizione epocale, siamo necessitati a confrontarci.

Allora, anche di fronte a un pensiero di questa forza, una volta che ne abbiamo metabolizzato il contraccolpo, non dobbiamo subirne la fascinazione, ma dobbiamo ragionare per comprendere a cosa si sta riferendo Nietszche laddove pone la questione del nichilismo.

Siamo davvero sicuri cioè di trovarci nella situazione dell’annichilirsi della totalità dei riferimenti e quindi della totale assenza di fondamento?

Lo stesso Nietszche infatti, se da un lato ci invita ad abbandonare i nostri superficiali preconcetti e a considerare quindi, senza infingimenti e ipocrisie, l’esperienza della totale incertezza con cui ci troviamo a dover fare i conti quando siamo sulla soglia di dover decidere come agire, pur in assenza di punti di riferimento saldi, non sta comunque negando che co-originariamente a tale situazione di incertezza e di instabilità, si dà anche ed inscindibilmente la situazione della nostra presa di coscienza relativamente alla circostanza che siamo gettati nell’infinito copernicano (e si dovrebbe dire soprattutto bruniano e spinoziano), dove non vi è centro e non vi è periferia, ma tutto è centro e tutto è periferia.

Ma se riusciamo a cogliere questo tratto, e vi riusciamo anche restando fedeli all’invito di Nietszche, dobbiamo constatare che non siamo SOLTANTO spinti verso il nulla assoluto, ma siamo piuttosto necessitati a guardare ciò che si mostra nella sua innegabilità come l’esperienza dell’infinito inter-retro-agire che tra le proprie infinite manifestazioni comprende in sé anche quella che Nietszche ha portato ad espressione nel linguaggio nelle proposizioni che ho citato.

Ogni manifestazione inter-retro-agente infatti è comunque una manifestazione del fondamento amebistémico, poiché, laddove vi è esperienza di qualcosa che dà segno di sé, in qualsivoglia forma, negli effetti che produce, lì vi è l’innegabilità della manifestazione del fondamento, poiché in principio vi è l’agire.

Sì che far segno a ciò che vi è di più originario significa rilevare che non vi è alcunché di agibile, di pensabile o di dicibile al di là di ciò che, producendo effetti, modifica sé e l’altro da sé e, per tale via, dà continuamente segno di sé.

In particolare, se ci atteniamo rigorosamente agli effetti che ogni manifestazione incontrata nell’esperienza produce, e svolgiamo un’analisi riguardante la fenomenologia degli effetti che possono essere rilevati, e riducendo per quanto possibile preconcetti e pregiudizi infondati (anche quelli presenti nell’operazione dell’analisi che qui si sta svolgendo), ne dobbiamo rilevare la fondamentale caratteristica nell’inter-retro-agire.

Ogni fenomeno infatti si relaziona con gli altri fenomeni, non genericamente, ma in modalità tali per cui esso, non semplicemente “agisce”, ma più determinatamente inter-agisce, ed al contempo retro-agisce.

In sintesi, il generico agire va piuttosto considerato in modo più rigoroso nei termini di un inter-agire con l’altro da sé che, a sua volta, retro-agisce, riflettendo gli effetti subiti anche sull’inter-agente originario, propagando ulteriori effetti sia su se stesso sia sull’inter-retro-agente che li ha prodotti.

Sì che non si deve pensare che il nichilismo di cui parla Nietszche intenda porre a fondamento di ogni esperienza l’annichilimento di ogni manifestazione.

Questo modo di intendere Nietszche si risolverebbe in un mero paradosso privo di qualunque consistenza, perché significherebbe ritenere sensato pensare che possa darsi la negazione dell’inter-retro-agire.

Ma per poter concretamente negare l’inter-retro-agire lo si dovrebbe fare senza inter-retro-agire, ma questo è impossibile perché non esiste alcunché di non-inter-retro-agente, in quanto, se esistesse, lo sarebbe come il proprio non manifestarsi in alcun modo, ma ciò costituisce semplicemente una mera astrazione dell’intelletto che contravviene sia alla pensabilità logica, sia all’esperibilità fenomenologica.

L’inter-retro-agire è quindi un’esperienza che non va ridotta all’ambito del puro pensiero, perché il puro pensiero non vieta di ipotizzare astrattamente “il non manifestarsi in alcun modo”, ma questa mera astrazione che l’homo sapiens può produrre (mentre degli altri inter-retro-agenti sappiamo certamente che non possono produrre astrazioni di questa forma), non può tuttavia riguardare l’ambito dell’inter-retro-agire concreto, sicché dobbiamo necessariamente riferirci a quest’ultimo ambito per garantire la concretezza del nostro pensiero, al fine di evitare ogni astrattezza a cui il pensiero puro può inavvertitamente condurci.

Sì che quando si sostiene che l’annichilimento consista in un “che” di concretamente esperibile, in realtà non ci si sta riferendo alla consistenza concreta del paradosso in cui consisterebbe l’annichilimento, ma piuttosto al manifestarsi concreto della fede che possa darsi l’esperienza dell’annichilimento, laddove, a ben vedere, nessun paradosso che neghi il fondamento può essere oggetto di esperienza.

Ciò premesso, si deve riconoscere a Marx di essere stato per primo in grado di cogliere le contraddizioni del sistema capitalistico con una lungimiranza ed una lucidità impressionanti.

Mi riferisco in particolare al III libro del Capitale dove Marx smaschera magistralmente la grande illusione tanto cara ai liberisti, tale per cui il sistema capitalistico avrebbe come proprio propulsore principale la crescita del benessere in termini di aumento di disponibilità di beni e di servizi.

Niente affatto. Come giustamente dice Marx la vera crescita che il capitalismo determina e sul quale si fonda ogni possibilità di determinare il continuo rilancio degli investimenti è la crescita del capitale finanziario, la quale tuttavia genera quell’ipertrofia della finanza speculativa, la quale si ritorce contro l’economia reale e finisce per fagocitarla, sì che la vera contraddizione intrinseca del capitalismo è costituita dalla sua stessa capacità di produrre ricchezza finanziaria.

La lotta di classe e lo sfruttamento, che sono certamente presenti nel capitalismo, non costituiscono la vera contraddizione che lo farà implodere, sì che, per riequilibrare le sperequazioni che determinano lo sfruttamento, generate inevitabilmente dal mercato quando esso è lasciato a se stesso, senza regole e senza interventi statali, basterebbero le ricette keynesiane orientate a riequilibrare la forbice tra i pochi ricchi che diventano sempre più ricchi e i molti poveri che diventano sempre più poveri,

Ma l’ipertrofia del circuito finanziario è molto più problematica di quanto pensava Keynes: oggi ce ne stiamo rendendo conto poiché siamo arrivati al punto in cui, come si suol dire, i nodi che Marx aveva scorto sono venuti al pettine.

A dire la verità chiunque abbia un minimo di buon senso e abbia studiato un buon manuale di macro-economia si può rendere conto senza troppa difficoltà che la finanza va sottoposta a rigorosissimi controlli e che il capitalismo non può più essere riformato sottoponendolo ai correttivi di cui parlava assai giustamente Keynes.

Le ricette keynesiane sono ottime per risolvere crisi gravi e ridare un po’ di respiro a coloro che hanno subito le conseguenze della crisi, ma poi ci vuole altro.

Oggi né Keynes, né Marx possono aiutarci più di tanto perché non è più possibile mantenere invariato il modello di vita improntato all’iper-produttivismo e all’iper-consumismo, come se non fosse ormai definitivamente acquisito che in un sistema a risorse finite come il pianeta Terra, uno sviluppo infinito è impossibile.

Il cambiamento quindi dal mio punto di vista non può accadere se anzitutto non si parte da un’analisi in grado di comprendere le dinamiche della contemporaneità con rigore e fondatezza.

Il problema è tutto qui: se non si fanno sul serio i conti con le superstizioni della cultura occidentale da Platone sino a noi, che costituiscono le categorie con cui il 90% degli occidentali (che sono ormai anche coloro che si sono adattati volenti o nolenti allo stile di vita occidentale) continuano a interpretare il nostro tempo, coltivare la speranza che vi sarà un cambiamento in meglio, è una pia illusione.
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L’opposizione tra positivo e negativo nel pensiero occidentale da Platone a Severino

di Ermanno Vergani

Fra i più frequentati luoghi del domandare filosofico vi è certamente l’interrogativo attorno all’opposizione tra l’Essere e il Nulla, ovvero: ‘Perché l’essere anziché il niente?’.

Basti pensare ad esempio alle riflessioni di Leibniz, come pure a quelle di Heidegger, per ricordare come tale interrogativo sia stato percepito da importanti pensatori come la domanda imprescindibile della filosofia.

Ritenere fondamentale questa domanda, o meglio la questione che essa sottende, significa sostenere, più o meno implicitamente, che una specifica tradizione storicamente e geograficamente situata, per di più caratteristica di una particolare variante antropologica (l’umanità greca del V sec. a.C.), abbia inaugurato una forma di pensiero particolare (l’ontologia filosofica), e che essa abbia dischiuso un orizzonte di senso tale da riconoscere a quell’interrogativo o, del tutto analogamente, ad interrogativi che similmente ad esso si riferiscono alle categorie dell’’Essere’ e del ‘Nulla’, una significatività particolarmente pregnante e trascendente l’ambito prettamente teoretico, in quanto, come si sa, sino dai suoi albori, il pensiero filosofico ha mirato ad avere uno sguardo che abbracciasse ogni ambito: quello fisico, quello biologico, quello politico, quello etico e così via.

Ora, dato che in filosofia non si può mai dare nulla per scontato, occorre sollevare un’ulteriore domanda che chieda ragione della motivazione profonda a partire dalla quale la questione sottesa alla domanda ‘Perché l’essente anziché il niente?’ sia stata da sempre oggetto di inquietudine da parte dell’intera tradizione filosofica occidentale.

A seguire poi, vi è necessariamente una successiva interrogazione, strettamente correlata alla precedente, e che potrebbe essere compendiata nella forma seguente: ‘È poi vero che l’opposizione tra Essere e Nulla costituisce l’imprescindibile questione alla quale il pensare filosofico non può che continuamente ritornare? Oppure, dopo un percorso di riflessione protrattosi per quasi tre millenni, vi è la possibilità, se non addirittura la necessità, di affrancarsi da tale modalità del pensiero?’

Al fine di giungere a fornire risposte accettabili a tali interrogativi, occorre anzitutto affrontare ciò che per brevità potrebbe definirsi come la ‘questione ontologica’ della filosofia.

Nel presente contributo in particolare intendo mostrare le ragioni tali per cui, alla luce dell’apertura di senso amebistémica, si mostra l’impossibilità di giungere ad un’ontologia fondamentale se, nel solco della tradizione, si continua a pensare l’originario nei termini di opposizione tra positivo e negativo, in quanto tratto che, permanendo immutato nell’arco teoretico che si estende da Platone sino ad Emanuele Severino, costituisce il costante timbro di fondo dell’intera tradizione filosofica occidentale.

Pensare l’opposizione tra positivo e negativo come “struttura originaria” infatti è il fondamento della ben nota “strategia” adottata da Platone (e da tutto il pensiero successivo) il quale, al fine di evitare di cadere nella meontologia (significare il non-essere), ritenne di poter corrispondere alla necessità di svolgere l’unica possibile ontologia come significazione dell’essere, mostrando che significare l’essere fosse possibile soltanto significando la molteplicità degli essenti esperita come il pieno differenziarsi dell’essere tra gli essenti, tale per cui dovesse necessariamente venire esclusa ogni “confusione” tra i singoli essenti, stante per Platone la differenza in quanto “eteron”, ogni essente doveva pensarsi come non-essere-altro-da-sé, ovvero come “esser-sé-che-non-è-altro-da-sé”.

Non si deve mai dimenticare che la strategia adottata da Platone per uscire dalle aporie determinate sia dall’ontologia eleatica, sia dalle varie forme di sofismo/scetticismo incarnate dagli avversari paradigmatici dei dialoghi di Platone (Gorgia, Protagora e Trasimaco) fu mossa dalla necessità di dire di ogni cosa la sua “essenza”, ovvero il suo esser-sé.

In altri termini, non è possibile comprendere le operazioni fondanti della filosofia, ossia quelle operazioni fondamentali che le conferiscono il senso proprio che essa ha, se si perde di vista il senso dell’operazione di trasfigurazione operata da Platone dalla figura del “non-essere assoluto” (me on) parmenideo da un lato e gorgiano-protagoreo-trasimacheo dall’altro, a quella del “non-essere relativo” (eteron), che ebbe effetti decisivi sull’intero corso filosofia occidentale e su tutte le forme di sapere che da essa sono derivate.

Il riferimento da non dimenticare mai è in particolare “il Sofista” di Platone in cui vengono poste le basi del modo in cui debba intendersi la figura dell’ἕτερον (eteron) come negazione non assoluta (cioè non come “non-essere assoluto”), ma piuttosto come relativa, ovvero come il non-essere qualcosa da parte di qualcos’altro (es. il non esser bottiglia da parte del bicchiere).

Platone con questa soluzione delle aporie parmenideo-gorgiane ha influenzato tutti coloro che lo hanno seguito, avendo dischiuso quell’orizzonte di senso in cui ancora oggi siamo tutti inscritti perché avendo pensato la negazione nel senso dell’eteron come alterità o diversità, tale per cui ogni determinazione viene posta per negazione della stessa da tutto ciò che essa non è, da cui deriva il noto principio secondo cui “ogni determinazione è negazione” (omnis determinatio est negatio), ha aperto la strada niente meno che alla scienza occidentale.

Non può darsi infatti alcuna scienza nel senso galileiano-cartesiano (e primariamente platonico) se non si è già istituito quello “sfondo categoriale” reso possibile dalla riduzione della figura del “nulla-assoluto” come astrazione totalmente ininfluente sul discorso (scientifico) che dice con verità l’esser-sé-dell’essente-che-non-è-altro-da-sé, proprio perché espunge la figura del niente assoluto riducendone la valenza o nei termini della negazione logica del non-essere altro, oppure come “luogo” assolutamente insensato per l’indagine scientifica, in quanto essa può sorgere se e solo se sottopone ad esperimento ciò che è anzitutto “dato” come “oggetto” di sperimentazione, sì che non può accadere alcuna sperimentazione scientifica nella situazione di totale assenza di “enti di natura”.

L’interpretazione che deve fornirsi dell’intero corso della filosofia occidentale (almeno nel suo alveo ampiamente dominante da Platone sino a Severino) non può prescindere quindi dalla considerazione che ogni filosofia, essendosi posta il principale obiettivo di giungere a formulare un’ontologia fondamentale, a ben considerare, non ha potuto che istituire nulla di più che varianti dell’unico discorso reso possibile da Platone nella forma fondamentale dell’eterontologia.

Dove, con quest’ultimo termine si sta indicando la necessità di pensare il discorso (logos) sull’ente (to on) non prescindendo dalla logica secondo cui “ogni determinazione è negazione” e quindi si sta facendo segno all’impossibilità di giungere all’ontologia autentica perché in realtà per tale via è inevitabile l’istituirsi dell’eterontologia.

Sì che Platone in tal modo riuscì a liberarsi dell’assolutezza del non-essere (il me-on parmenideo), compiendo il cosiddetto “parricidio”, ed assicurandosi di non cadere mai nella significazione del non-essere, cioè nell’aporia di affermare “l’esistenza del nulla”, ovvero nell’abisso della meontologia, che, a sua volta, sul piano etico-politico avrebbe comportato il cadere nelle posizioni relativistico-scettiche dei suoi più pericolosi avversari (Gorgia, Protagora e Trasimaco), che sono poi gli avversari paradigmatici del discorso filosofico in quanto tale, poiché rappresentano le figure archetipiche del rischio che il dire filosofico scada in un dire retorico-eristico.

Tale operazione tuttavia poté compiersi soltanto in quanto Platone continuò a considerare inconcussa l’originarietà dell’opposizione tra essere e non-essere.

Se non vi fosse infatti opposizione, cioè “differenza piena”, tra l’essente e “l’altro” (inteso platonicamente come eteron), non potrebbe darsi la molteplicità dell’essere come molteplicità di essenti, di ciascuno dei quali deve dirsi che è un “esser-sé-che-non-è-altro-da-sé”.

Quindi Platone, pur affrancatosi dal rischio di cadere nell’abisso della meontologia, finì tuttavia per istituire NON, come avrebbe desiderato, un’ontologia fondamentale, ma piuttosto una “eterontologia”.

Ora: dato che il logos (il pensare ed il dire) filosofico intende sin dai suoi albori configurarsi come quella specifica forma di sapere e di riflessione sul sapere che intende dar ragione dell’intero dell’esperienza, in modo incontrovertibile, si tratta di verificare se può riuscire in tale intento anche nella forma dell’eterontologia (rinviando ad ulteriori riflessioni la trattazione delle ragioni per le quali non può comunque riuscirvi qualora si configuri nella forma della meontologia).

Si deve anzitutto dire che la condizione necessaria affinché possa darsi un’ontologia fondamentale consiste nel dare ragione dell’intero, riuscendo a dare ragione anche della relazione tra la “parte” e il “tutto”, perché soltanto se si riesce a pensare e a dire incontrovertibilmente il senso della parte (il finito), del tutto (l’infinito) e della loro relazione si può giungere a costituire un’ontologia fondamentale.

Ottenere questo tipo di risultato tuttavia è costitutivamente impossibile laddove il logos si configuri come un’eterontologia, per la decisiva circostanza tale per cui se ogni essente (A) è pensato come “esser-sé-che-non-è-altro-da-sé” (A = A), allora: il significato deve essere pensato come l’originario e, al contempo, ogni significato deve originariamente essere un essente (un eidos ultra-sensibile nel lessico di Platone) indipendente dagli altri, sì che il tutto viene necessariamente a costituirsi come una somma di parti indipendenti ossia tra loro auto-consistenti, che possono soltanto ricevere il proprio statuto ontologico:

– o da altro da sé, come accade in Platone, in cui lo statuto ontologico viene conferito agli essenti dal Demiurgo (nelle tre forme possibili di metessi, mimesi e parusia) poiché l’essere degli essenti può darsi soltanto in virtù di un atto demiurgico, derivando da “altro” dall’essere inteso come “orizzonte trascendentale” (il che è coerente con l’impostazione trascendente e teologica di Platone), laddove il divenire è pensato come passaggio dall’uno-all’altro, ossia come oltrepassamento della soglia (metaxy) che non è né l’uno, né l’altro: l’ontologia che ne risulta è, come noto, fonte di aporetiche assai difficili da rendere intelligibili;
– o da se stesse, come accade in Severino, per il quale, invece, l’essere degli essenti non deriva da altro, quindi è immanente agli stessi essenti, ma il divenire non viene pensato come il diventare altro da parte di ogni essente, ossia come il mutare da uno “stato” di un essente ad un altro “stato” del medesimo essente, ma piuttosto come il sopraggiungere degli eterni nel cerchio dell’apparire tale per cui l’essere degli essenti non è inteso né come passaggio dal nulla all’essere (il nascere/cominciare), né come passaggio dall’essere al nulla (il morire/finire).

In entrambi i casi tuttavia, seppure per ragioni di natura tutt’affatto diversa come confido di mostrare seppure sinteticamente, si crea una situazione che non dice e non pensa adeguatamente l’originario perché giunge necessariamente a pensare l’originario in termini non ontologici, ma piuttosto eterontologici.

Severino in particolare, nella propria interpretazione della filosofia occidentale, ritiene che il tratto decisivo e fondamentale che permise a Platone di consumare il cosiddetto “parricidio” ai danni di Parmenide non fu, secondo quanto qui si è sostenuto, l’aver pensato l’essente come “esser-sé-che-non-è-altro-da-sé”, fondato sul passaggio all’eterontologia platonica per porre rimedio ai paradossi derivanti dall’ontologia parmenidea (il cui principio di contrapposizione assoluta tra essere e nulla conduceva necessariamente a negare il divenire e la molteplicità, che pure sono contenuti innegabili della comune esperienza), ma piuttosto l’aver pensato l’essente come “epamphoterizein” cioè come il dibattersi dell’essente tra l’essere ed il non-essere, dove il non-essere nell’interpretazione severiniana dell’ontologia platonica, è pensato non come “eteron”, ma come “me-on” (non-essere assoluto).

Sì che Severino ha buon gioco a denunciare il nichilismo dell’ontologia platonica, poiché se l’essente è inteso come oscillazione tra l’essere ed il nulla assoluto (passaggio dal nulla all’essere e dall’essere al nulla), la figura dell’eteron ne risulta radicalmente accantonata, in favore di quella del me-on, essendo il nulla il vero originario, poiché da esso tutto proviene ed in esso tutto ritorna, e quindi l’eterontologia platonica, nell’interpretazione che ne fornisce Severino, rivela il proprio volto autentico nella forma della meontologia.

Infatti è proprio a partire da tale interpretazione dell’ontologia platonica come meontologia che Severino intende “ritornare a Parmenide”, ovvero ripristinare un senso dell’essere che, persino lo stesso Parmenide si limitò ad intuire, e tuttavia a non sviluppare compiutamente e, da ultimo, di fatto, a tradire.

Si tratta allora di verificare se tenendo ferma come originaria l’opposizione tra essere e non-essere Emanuele Severino riesca davvero ad affrancarsi dal nichilismo a cui destinalmente ogni forma di platonismo conduce e soprattutto se, pensando l’originario come opposizione tra positivo e negativo, riesca a fondare adeguatamente un’ontologia fondamentale.

Anzitutto deve essere chiaro che per Severino l’opposizione tra positivo e negativo deve necessariamente essere intesa come “struttura originaria” dell’incontrovertibilità dell’esser-sé-dell’essente, a partire dall’originarietà in cui consiste la determinatezza di ogni significato ( = essente).

Se non vi fosse infatti la necessità di porre come originaria la determinatezza di ogni essente Severino non potrebbe nemmeno far valere l’auto-contraddizione in cui incorre ogni negazione che pretende di tenersi ferma come pura negatività.

Severino infatti nel suo saggio “Ritornare a Parmenide”, par. 6 (“Il ‘valore’ dell’opposizione del positivo e del negativo”) intende far segno all’originarietà dell’opposizione tra positivo e negativo, mostrandone l’incontrovertibilità per via elenctica, rigorizzando cioè l’“élenchos” (la confutazione) della negazione dell'”esser-sé-che-non-è-altro-da-sé”, e cioè mostrando l’essenziale autonegazione a cui va necessariamente incontro la negazione dell’opposizione di positivo (l’esser-sé) e negativo (l’essere-altro).

Severino mostra infatti che anche la negazione può costituirsi se e solo se, “in actu exercito” (ovvero nel proprio realizzarsi in atto) afferma ciò che invece “in actu signato” (ossia soltanto a parole) pretenderebbe di negare.

Essa infatti nega l’opposizione, ma soltanto a parole, poiché se non la tenesse ferma, di fatto non potrebbe nemmeno costituirsi come negazione, sì che l’opposizione tra positivo e negativo è necessariamente originaria e lo è in un duplice senso per Severino:

– lo è nel senso platonico dell’eteron (della differenza tra positivi, poiché anche il negativo per potersi affermare deve essere di necessità un positivo significare);
– lo è nel senso dell’opposizione tra essere e non-essere, relativo all’impossibilità della negazione assoluta (ossia del “nulla assoluto”) di opporsi all’essere in quanto essere.

Severino, in particolare, rigorizzando tutte le figure dell’élenchos aristotelica, mostra che ogni dire e pensare, per strutturarsi incontraddittoriamente, deve necessariamente strutturarsi nella forma di identità piena di soggetto e predicato.

Cito dunque alcuni passaggi che sintetizzano molto chiaramente il plesso teoretico su cui si fonda l’intera architettura della metafisica proposta da Severino, ovvero ciò che costituisce il tratto necessario dell’esser-sé-dell’essente.

« L’espressione «Opposizione del positivo e del negativo», […] significa il non esser l’altro da sé (il «negativo») da parte di un qualsiasi essente (il «positivo») – dove l’altro è sia gli altri essenti (gli altri «positivi»), sia il nulla, il cui positivo significato significa ciò che non è alcuna «positività», e quindi è un «negativo» perché non è alcun essente, nemmeno l’essente che è il positivo significare del nulla. In quanto opposto al proprio negativo, anche il positivo è un negativo: è il negativo del proprio negativo; così come il suo negativo, in quanto negativo di esso, è il negativo del proprio negativo. Ma ciò non significa che ognuno dei due termini dell’opposizione, essendo negazione dell’altro, sia una contraddizione, perché è, insieme, negativo (appunto perché è negativo del negativo) e non negativo (appunto perché è negativo del negativo, non è il negativo). »: Dike (§6 intitolato “SULL’OPPOSIZIONE DEL POSITIVO E DEL NEGATIVO”, della sez.V della parte 2).

Ognuno dei due termini dell’opposizione è, insieme “opposizione di positivo e negativo” (O, ovvero il negativo) e “non-opposizione di positivo e negativo” (non-O, ovvero il positivo come non negativo), quindi: (O = non-O) = (non-O = O), che possiamo anche scrivere nella forma inversa (ossia considerata dal lato del positivo) tale per cui: (P = non-P) = (non-P = P), dove P indica il positivo e non-P il negativo.

« Se ogni significato (ogni contenuto pensabile, cioè ogni ente, qualsiasi sia il modo in cui esso si costituisce) è una sintesi semantica tra la positività del significare e il contenuto determinato del positivo significare; o, che è il medesimo, tra l’essere formale e la determinazione di questa formalità – dove l’essere formale è appunto la positività della significanza della determinazione -, è chiaro allora che il significato « nulla » è un significato autocontraddittorio, ossia è una contraddizione, è l’esser significante come una contraddizione: appunto quella per cui la positività di questo significare è contraddetta dall’assoluta negatività del contenuto significante »: La Struttura Originaria (Cap. 4, §6)

In cui è esplicitato il duplice senso in cui Severino intende l’opposizione originaria, ovvero:
– sia nel senso tale per cui l’essere si oppone al nulla, riconfermando e rigorizzando ciò che Parmenide aveva soltanto intuito, ossia come opposizione tra on e me on, tale da escludere ogni possibile comunanza tra il primo ed il secondo;
– sia nel senso tale per cui l’essente si oppone all’altro da sé, riconfermando e rigorizzando ciò che Platone aveva soltanto intuito, ossia come necessità che ogni “on” (essente = significato) conservi in sé il riferimento (la “traccia” come la chiama Severino) all’altro (all'”eteron”) in quanto nulla-di-esser-sé.

Cioè l’opposizione originaria è tale da escludere ogni abissale ricaduta in qualsivoglia forma di “meontologia”, ma anche da condurre al contempo e necessariamente (ossia non accidentalmente) ad una forma, seppur rigorosa, di “eterontologia” in cui resta pur sempre affermata l’inconciliabile distinzione tra positivo e negativo.

Sì che la fondazione primaria dell’eternità degli essenti consiste nella situazione tale per cui, qualsiasi essente che appare nella sua presenza è significato:

(P) come ESSER-SÉ, in quanto sintesi tra “l’è” (l’essere formale come positivo significare, ovvero come sua posizione) ed il suo “ciò che” (il suo contenuto determinato);
e come NON-ESSER-ALTRO-DA-SÉ (non-P), in quanto il proprio non-essere-altro è:
(tP): tutto l’altro dall’essente considerato,
(N): l’assolutamente altro da ogni essente, ossia è il significato del “nulla” come sintesi AUTO-CONTRADDICENTESI tra:
pN: l’essere formale (la posizione) del “nulla” come positivo significare (dell’assoluta negatività)
nM: il contenuto del “nulla” come significato incontraddittorio, che Severino chiama “nulla-momento”, ovvero il “momento” della stessa auto-contraddizione in cui consiste la sintesi tra il primo (pN) ed il secondo momento (nM).

Ne segue che la sintesi tra essere formale ed essere contenutistico di ogni essente deve essere pensata come l’inscindibile, necessaria ed originaria (ossia tale che la sua negazione è auto-negazione perché è negazione della struttura originaria) complessità dei due distinti tratti (P) e (non-P), i quali però sono reciprocamente co-originari e quindi sono distinti soltanto per esigenze analitiche di esposizione, ed i quali implicano un sopraggiungere diacronico nello svolgimento del discorso che ne tratta, ma in realtà costituiscono un unicum inscindibile che è già da sempre se stesso ed i cui elementi co-originari non sopraggiungono l’uno all’altro, ma sono tutti necessariamente ed originariamente, altrimenti il loro relazionarsi co-costitutivo sarebbe non originario, ma piuttosto un “inoltrarsi” sopraggiungente.

Tuttavia l'”inoltrarsi” sopraggiungente riguarda il sopraggiungere, ovvero afferisce all’entrare nel (ed all’uscire dal) cerchio dell’apparire, e non all’essente in quanto tale, il quale è ed è eternamente, cioè tale da sopraggiungere progressivamente entro l’apparire ma essendo se stesso (e non altro) già da sempre e per sempre (eternamente), altrimenti la struttura originaria dell’essente non sarebbe l’incontrovertibile (ossia ciò la cui negazione è autonegazione).

In questo senso Severino intenderebbe portare alla luce come innegabile ciò che egli ha denominato ‘struttura originaria del destino della verità’, dove per ‘destino’ egli intende significare l’apparire incontrovertibile dell’essente; ossia l’apparire dell’eternità dell’essente in quanto essente, secondo il principio che egli nel proprio lessico chiama “L-immediatezza”, ovvero l’immediatezza-logica tale per cui è di per sé logicamente ed immediatamente noto (questa “immediatezza” dell’esser noto di tale principio a ben considerare è tutt’altro che “immediata”, come ho mostrato in altri miei scritti, ai quali rinvio, ma qui lo si tiene fermo al solo scopo di chiarire il pensiero di Severino) ciò che per primo Parmenide intuì, ossia che “l’essere è e non può non-essere”.

Possiamo sinteticamente descrivere nei termini di un’articolazione in 3 ‘momenti’ ciò che costituisce una descrizione fenomenologica consistente con la teoresi della ‘struttura originaria del destino della verità’:

1) le determinazioni (essenti) si danno alla presenza, entro il cerchio dell’apparire: se immaginiamo il divenire come l’avvicendarsi di istanti di tempo l’uno di seguito all’altro, in ciascuno di tali istanti, appare una serie di essenti tutti pienamente determinati ed identici a se stessi;

2) in virtù di tale determinatezza, ciascuno degli essenti non può mai essere altro da se stesso, tale per cui, ad esempio, l’acqua non è il fuoco, la legna non è la cenere, il prima non è il poi e così via, per ogni singola determinazione che sta in sé e non può mai darsi come altro da sé. Dunque nessun essente può divenire ‘altro da sé’, non potendo mai darsi che, in un certo istante di tempo, si verifichi il coesistere nello stesso tempo e nello stesso spazio di un certo essente (legna) che sia un altro essente (cenere) da esso diverso;

3) ne segue che quanto appare, nel caso ad esempio del bruciare della legna, è interpretato, secondo Severino, in base a ciò che da Platone in avanti in Occidente siamo tutti abituati a pensare, ovvero come il verificarsi del cambiamento dallo “stato-della-materia” significato come “legna”, allo “stato-della-materia” significato come “cenere”: a ben considerare, tale interpretazione tuttavia non è affatto pacifica per Severino, in quanto il divenire non può essere mai l’apparire di un qualsivoglia cambiamento della “legna” in “cenere” poiché, se così fosse, ad un dato istante dovrebbe verificarsi una delle seguenti situazioni, tutte incompatibili con l’incontrovertibilità dell’esser-sé degli essenti:
1. l’identificazione della legna con la cenere (ovvero con ciò che non è legna);
2. l’essere nulla da parte della cenere, quando questa ancora non si è manifestata in quanto cenere, essendo considerata (non correttamente) come risultato della trasformazione della legna in cenere;
3. l’essere nulla da parte della legna, quando questa non si manifesta più in quanto legna, essendo considerata (non correttamente) come l’esser diventata cenere.

Sì che Severino può sostenere che quando gli essenti sopraggiungono nel ed escono dal cerchio dell’apparire, non siamo autorizzati a inferire che ‘divengano’ ontologicamente, ossia quanto al proprio esser-sé, in quanto se ci atteniamo a quanto autenticamente si manifesta (la “F-immediatezza” nel lessico di Severino), ovvero il manifestarsi dell’incontrovertibilità che ogni essente è l’esser-sé-che-non-è-altro-da-sé, non possiamo pensare che il sopraggiungere (nel cerchio dell’apparire) sia un provenire dal nulla dell’essente e che l’uscire (dal cerchio dell’apparire) sia un annichilire dell’essente.

Infatti, avverte Severino, se pensassimo in questo modo, così come siamo abituati a fare da Platone in avanti (ma si dovrebbe dire già sin da Parmenide), cadremmo in contraddizione in quanto negheremmo, il principio di non-contraddizione rigorizzato da Severino nella forma qui sinteticamente ricordata (ossia come opposizione incontrovertibile tra positivo [essere] e negativo [non-essere]), che egli denomina “L-immediatezza”, la quale è di per sé immediatamente nota al pensiero e che l’autentica fenomenologia di per sé non consentirebbe di negare, in quanto, se ci attenessimo in modo autentico a ciò che appare F-immediatamente, senza cioè travisare quanto si manifesta ‘indossando’ lenti ‘nichilistiche’, dovremmo affermare soltanto l’apparire e lo scomparire degli enti e non il loro crearsi (provenire dal nulla) o annientarsi (finire nel nulla).

Non bisogna ovviamente dimenticare che l’intera riflessione severiniana muove dalla domanda originaria della filosofia, sul filo della quale ci stiamo incamminando anche entro il presente percorso di indagine, e che potremmo compendiare nella seguente forma: ‘Cosa significa che l’essere è? E cosa significa propriamente che l’essente diviene?’.

Severino risponde che ogni essente è ciò che non diviene nel senso nichilisitico del provenire dal nulla e del ritornare nel nulla, poiché dell’essente deve pensarsi e dirsi necessariamente che fu, è, e sarà eternamente ed immutabilmente se stesso, per cui lo ‘scorrere del tempo’ non è un divenire inteso come creazione dal nulla e annullamento, ma piuttosto un ‘entrare ed uscire degli eterni nel cerchio dell’apparire’, tale per cui lo stato ontologico degli essenti non può essere soggetto al cambiamento in quanto, in ultima analisi, gli enti divengono solo agli occhi di chi non vede bene come le cose stanno in realtà.

Per sostenere tale tesi Severino mostra che l’incontrovertibile deve venire pensato come impossibilità di isolare i due tratti distinti dell’opposizione originaria, ovvero: l’esser-sé (il positivo) dal suo altro (il negativo).

In particolare tali tratti costituenti ogni essente ( = significato) sono l’unità in cui va pensata la struttura predicazionale fondamentale, ovvero, l’opposizione tra positivo e negativo (P = non-P) = (non-P = P) che, sviluppata analiticamente, come esplicitazione di tutti i suoi tratti co-originari su menzionati (che dunque non sopraggiungono, ma sono già da sempre e per sempre), si presenta nella seguente forma:

(non-P) è da pensarsi sia nel senso (tP), sia nel senso (N), in cui tP equivale a: (tP = N) = (N = tP) ed N equivale a: [non-P = (pN = nM)] = [(pN = nM) = non-P].

Infatti (non-P) è sintesi tra “l’altro”, inteso nel senso tP tale per cui è anch’esso un (tP = N) = (N = tP), e l’altro nel senso (N), il quale non si può costituire a sua volta nella forma (P = non-P) = (non-P = P), ma piuttosto in quella della sintesi che è auto-contraddizione (cioè l’autentico significare positivo della contraddizione, cioè l’identificazione dei diversi), ovvero tale per cui: (pN = nM) proprio perché (pN) non può significare (nM), altrimenti l’auto-contraddizione verrebbe a formalizzarsi nella stessa configurazione in cui si presentano tutte le altre sintesi, ma ciò è impossibile poiché, essendo (pN = nM) il senso autentico dell’auto-contraddirsi, cioè l’identificazione dei diversi, quest’ultima sintesi va intesa come termine limite della serie degli sviluppi predicazionali, che, in quanto tale è il confine ultimo oltre il quale non è possibile proseguire perché esso è la sintesi auto-contraddicentesi, dunque non è suscettibile di sviluppi ulteriori, altrimenti si produrrebbe un regressus in indefinitum e non potrebbe significarsi “il nulla” nel suo senso autentico, laddove, invece il significare positivo del nulla (il tratto pN) è posto poiché tale posizione è il modo autentico in cui viene pensato il nulla come “momento” incontraddittorio della sintesi (pN = nM).

A questo proposito si deve infatti considerare quanto viene chiaramente spiegato da Severino laddove scrive:

« Il toglimento dell’astrattezza dei momenti del nulla come significato autocontraddittorio è posizione dell’astrattezza e quindi posizione della relazione degli astratti. Sì che l’essere, escludendo, nel rapporto di non contraddizione, il non essere, inteso come significato incontraddittorio, esclude bensì un distinto dalla positività costituita dall’altro momento dell’autocontraddittorietà, ma non un irrelato a questo momento. Come distinto, il nulla-momento non è un’autocontraddittorietà, e pertanto può porsi in relazione di contraddizione con l’essere; ma proprio perché il nulla-momento è un distinto e non un irrelato all’altro momento, non accade che l’essere, riferendoglisi, nel rapporto di non contraddizione, non gli si riferisca. E cioè l’essere, nel suo riferimento al nulla, lo esclude come il suo contraddittorio solo in quanto si riferisce al nulla-momento; momento che, d’altronde, sta in relazione al momento del suo positivo significare, e per questa relazione – che è la stessa autocontraddittorietà del « nulla » come significato concreto – sopporta o è in grado di stare in relazione di contraddizione con l’essere. » (La Struttura Originaria: cap. IV, §10).

E poi in nota precisa un’osservazione molto importante che se non viene compresa comporta il fraintendimento dell’intero plesso teoretico su cui si fonda la metafisica proposta da Severino, ovvero ciò che costituisce il tratto necessario dell’esser-sé-dell’essente.

Infatti chiarisce Severino:

« Per evitare equivoci, ci si consentano questi chiarimenti, anche se al lettore attento appariranno piuttosto come ripetizioni.

1) Non si deve confondere l’essere, come sintesi di essere formale e di determinazione o essenza, con l’essere, che si pone come momento del nulla come significato concreto (autocontraddittorio). Quello è l’intero rispetto al quale questo è momento: per quel tanto che il nulla riesce ad essere, è come un essere determinato – quell’essere cioè la cui determinatezza è l’assoluta negazione del positivo.

2) Il nulla, come concreta autocontraddittorietà, è toglimento dell’astratto che esso contiene, nel senso che mantiene come posti insieme i momenti tra loro contraddittori, e cioè toglie il loro separarsi l’uno dall’altro.

Non bisogna quindi confondere quell’unità di essere e non essere, che è la stessa significazione concreta dell’essere (e del non essere), e che consiste nello stesso rapporto di esclusione del non essere da parte dell’essere; con l’unità di essere e non essere, nella quale consiste il nulla come significato autocontraddittorio.

Là, l’unità è toglimento della contraddizione, il quale pone in relazione negativa i due termini contraddittori.

Qui, l’unità è lo stesso costituirsi del significato autocontraddittorio.

Là, l’astratto tolto è l’essere che, concepito come irrelato al non essere, non riesce a contrapporsi a questo (e viceversa).

Qui, l’astratto tolto è il non essere, che, concepito come irrelato all’essere, da un lato si costituisce come significato concreto, e dall’altro intende permanere come pura negatività.

Onde, da un lato, travisando il senso dell’essere del non essere, si suppone che sia con ciò negato il principio di non contraddizione; e, dall’altro, l’implicazione al nulla, da parte dell’essere, si risolve in una non implicazione. » (La Struttura Originaria: cap. IV, §10).

Ne segue che il nulla per essere pensato come “nulla assoluto” deve essere necessariamente relativo all’essere in cui consiste il positivo significare che lo pone significandolo (negandolo), ma non certo nel senso che tale posizione farebbe essere il nulla, né in quello che annullerebbe l’essere.

I due tratti che qui Severino distingue non vanno isolati, altrimenti ne verrebbe compromesso il senso stesso dell’esser-sé dell’essente.

Proprio perché i due tratti sono distinti in quanto opposti dunque non sono isolati.

Dice infatti Severino: « Non bisogna quindi confondere quell’unità di essere e non essere, che è la stessa significazione concreta dell’essere (e del non essere), e che consiste nello stesso rapporto di esclusione del non essere da parte dell’essere; con l’unità di essere e non essere, nella quale consiste il nulla come significato autocontraddittorio.»

Sì che, indicato con S il significato originario dell’esser-sé-dell’essente, in quanto non-P equivale a: [(tP = N) = (N = tP) = [non-P = (pN = nM)] = [(pN = nM) = non-P]], si ha:
S: {P = [(tP = N) = (N = tP) = [non-P = (pN = nM)] = [(pN = nM) = non-P]]
= [(tP = N) = (N = tP) = [non-P = (pN = nM)] = [(pN = nM) = non-P]] = P}, che è la formulazione compiutamente sviluppata dell’essente nel suo senso autentico.

Il vantaggio di tale formulazione originaria del significato ( = di ogni essente) consiste nel mostrare chiaramente i tratti decisivi del senso in cui Severino intende l’essente come significato fondato sull’opposizione originaria fra positivo (P) e negativo (non-P), dove è immediatamente evidente che la natura dei tratti co-costitutivi è al contempo determinata e indeterminata, perché l’isolamento della determinatezza (formale) dalla indeterminatezza (concreta), importando l’isolamento del positivo (P) dal proprio negativo (non-P), comporta auto-contraddizione.

Di ogni significato S, si deve quindi riconoscere la propria natura di “significato determinato” perché è perfettamente individuato dalla struttura predicazionale, ma anche al contempo la propria natura di “significato formale” (indeterminato), perché i termini non-P e tP, indicando “tutto l’altro dall’essente considerato”, non appaiono nella loro concreta determinatezza, ovvero, non-P appare astrattamente in P, poiché tra tra P e non-P sussiste la relazione necessaria (l’opposizione originaria) come l’impossibilità che P sia ed appaia indipendentemente da non-P e viceversa, in quanto non-P è determinato come positivo significare in P in quanto è formalmente negato, ossia concretamente è negato solo indeterminatamente.

Infatti, l’apparire entro il “cerchio finito dell’apparire” in quanto positivo significare determinato di P è originariamente in sintesi con il non apparire di non-P e di tP entro il “cerchio finito dell’apparire” nella loro concretezza contenutistica (perciò sono “significati indeterminati”), altrimenti verrebbe meno l’esser se stesso da parte dell’apparire finito, il quale sarebbe altro, ovvero, sarebbe l’apparire infinito, ma ciò è impossibile poiché comporterebbe l’identificazione del finito e dell’infinito (che sono invece originariamente distinti).

Del tutto analogamente, del termine (pN = nM) si deve riconoscere la propria natura di “significato determinato”, essendo perfettamente individuato come l’auto-contraddizione per eccellenza (cioè come l’assoluta identificazione dei diversi), ma anche al contempo la propria natura di “significato formale”, perché costituisce la contraddizione che fonda l’opposizione tra il positivo (l’essere) ed il negativo (il non-essere): ossia fonda l’opposizione la cui negazione è autonegazione e che, in quanto tale, può soltanto apparire nella modalità del “pensato” come positivo significare (pN), ma non può apparire nella propria concretezza contenutistica, essendo il nulla assoluto.

L’intero (I), ovvero la totalità degli essenti, cioè l’apparire infinito, appare (è presente) come negato entro il cerchio dell’apparire finito (non-I), ma è necessario che l’infinito, quanto al proprio esser-sé, sia in opposizione al finito come proprio altro, nel senso precedentemente chiarito, ovvero: (I = non-I) = (non-I = I).

Affinché la struttura originaria possa essere pensata nella sua concretezza, si deve necessariamente escludere la determinatezza del NON-ESSER-ALTRO-DA-SÉ (non-P), poiché il “non-essere-altro” non si costituisce soltanto in virtù del determinato che viene negato, in quanto se quest’ultimo fosse presente soltanto come negazione del determinato non sarebbe l’originaria sintesi [(tP = N) = (N = tP) = [non-P = (pN = nM)] = [(pN = nM) = non-P]], ma sarebbe piuttosto la negazione di P nella forma dell’identità-differenza PIENAMENTE DETERMINATA nel senso tale per cui «ogni determinazione è negazione», in cui l’ha pensata Platone e tutto l’Occidente, e del quale Severino intende mostrare l’inconsistenza.

Infatti Platone può istituire la propria eterontologia fondandola sul principio tale per cui «omnis determinatio est negatio» («ogni determinazione è negazione») con un’operazione di cui si comprende il senso, riflettendo sulla situazione tale per cui se di R si predica il proprio essere F (es. della “rosa” si predica il proprio esser “fresca”), di R si sta al contempo predicando il proprio NON-ESSERE tutto ciò che è NON-F (es. della “rosa” si sta predicando al contempo il proprio non essere “non-fresca”).

Sì che, ponendo la DETERMINAZIONE R = F (la rosa è fresca), si sta al contempo ponendo la NEGAZIONE R ≠ non-F (la rosa non è non-fresca).

Formalmente si ha quindi: (R = F) ↔ (R ≠ non-F), dove il simbolo ↔ indica la co-implicazione reciproca e contestuale dei due tratti, tali per cui co-originariamente all’identità ( = ) viene posta sempre anche la differenza (≠).

Questa figura di identità-differenza non è altro che la trasfigurazione operata da Platone del “me on” (il non-essere assoluto parmenideo) in “eteron” (il non-essere relativo, in senso platonico come “differente”).

Tale logica in Platone dà luogo ad un’eterontologia tale per cui gli essenti sono auto-consistenti, nella misura in cui R, F e non-F siano tutti significati determinati, perché, in caso contrario, l’intera eterontologia viene a franare inevitabilmente.

Sì che se in Platone DETERMINAZIONE e NEGAZIONE sono necessariamente pensate come determinatezze sulla base della necessità di escludere l’indeterminato (ossia il nulla parmenideo) dall’orizzonte eterontologico in cui la figura dell’identità-differenza è PIENAMENTE DETERMINATA, in Severino invece l’indeterminato viene posto necessariamente ed in un duplice senso, stante la necessità della posizione originaria del NON-ESSER-ALTRO-DA-SÉ come sintesi di tP e di N.

Severino dunque deve necessariamente escludere la determinatezza del NON-ESSER-ALTRO-DA-SÉ per non ridurre l’intera sua teoresi all’eterontologia platonica, ma, al contempo, deve anche affermare la determinatezza dei due tratti costituenti la sintesi originaria, altrimenti sarebbe per lui impossibile distinguere determinatamente tra finito ed infinito.

Se quindi ogni essente viene pensato come un significato (ossia un eidos ultra-sensibile, nel lessico di Platone) il suo statuto ontologico (ovvero il proprio esser-sé-che-non-è-altro-da-sé) è necessariamente pensato nei termini di sintesi originaria in quanto opposizione di positivo e negativo che, come si è mostrato, richiede la co-originarietà e la necessità di tutti i tratti dell’esser-sé-dell’essente (nella formalizzazione che abbiamo usato: P, tP, pN e nM) tale per cui essi sono distinti e non confondibili, poiché confonderli significherebbe incorrere nella contraddizione prodotta dall’identificazione dei distinti.

Ora: possono esserci soltanto due possibilità di significare la distinzione fra i tratti co-originari dell’esser-sé-dell’essente:

(1) come distinzione assoluta, cioè come ISOLAMENTO fra i tratti assolutamente distinti, che comporta contraddizione in quanto sarebbe isolamento dell’esser-sé dal proprio non-essere-altro-da-sé, ma, come si è mostrato, P non può essere isolatamente né da tP, né da pN-nM;
(2) come distinzione relativa, cioè come OPPOSIZIONE (ossia SINTESI) fra i tratti relativamente distinti, dove “relativamente” significa che ogni tratto è distinto da tutti gli altri perché è in relazione con tutti gli altri, che è il senso incontrovertibile dell’esser-sé-dell’essente, poiché P è in relazione necessaria ed originaria (ossia non-sopraggiungente e quindi eterna) con tP con pN e con nM.

Se i tratti non stessero in opposizione reciproca, co-relandosi l’uno con l’altro infatti non potrebbero essere in sintesi, cioè ogni tratto non potrebbe essere relazione tra sé e l’autonegazione della sua negazione.

Se ciascuno di tali tratti venisse isolato dal suo relato, esso sarebbe fatto essere come un concetto meramente astratto (un abracadabra), poiché sarebbe non relazionato agli altri tratti, ma questo è impossibile, sì che “l’altro” dall’essente (la legna) è di necessità un altro essente (la cenere) e l’altro dall’essere è l’assolutamente nulla (il non-essere).

Quindi se la legna è legna poiché è quel positivo che si relaziona (è in sintesi originaria) al proprio altro, in quanto NON-ESSENTE RELATIVO a tutto il proprio non-essere-sé (la cenere, l’acqua, la roccia, etc.), il “nulla assoluto” può essere pensato come tale, SOLO perché è NULLA RELATIVO, cioè RELATIVAMENTE a pN, in quanto se vi è relazione e se la relazione è necessaria ed originaria, vi sono anche dei relati, sì che il nulla è relativo al tratto pN, altrimenti non potrebbe essere nemmeno pensato, quindi i distinti tratti (P, tP, pN e nM) non possono essere isolati, altrimenti il NON-ESSENTE RELATIVO (primo tratto dell’opposizione originaria relativo a tP) non potrebbe opporsi al proprio negativo, così come IL NON-ESSERE RELATIVO (secondo tratto dell’opposizione relativo al pN), non potrebbe essere l’assolutamente altro da ogni essente, ossia il significato del “nulla”, non potrebbe essere la sintesi AUTO-CONTRADDICENTESI tra positivo significare del nulla e nulla-momento.

Se ciascuno di tali tratti è la sintesi che consente di pensare l’essente in quanto innegabile esser-sé-che-non-è-altro-da-sé, allora ogni essente deve essere pensato di necessità come un determinato.

Tale necessità tuttavia fa rientrare necessariamente anche l’orizzonte di senso dell’ontologia severiniana nell’orizzonte eterontologico, come è evidente laddove Severino tratta il tema della “traccia”, ovvero della necessità che ogni essente sia presente in ogni altro come “incluso” in modo specifico, cioè come “altro” (ossia come eteron), ossia in modo che in tutti gli essenti venga incluso un aspetto finito (e quindi determinato) degli altri essenti.

Poiché ogni essente deve necessariamente includere un aspetto finito, una “traccia” appunto, di ogni altro essente, nell’apparire di ogni essente appare qualcos’altro come “altro” poiché appare l’essere in relazione con la totalità degli essenti che, in quanto tale, può soltanto apparire nella modalità del “pensato” come positivo significare, ma non può apparire nella propria concretezza contenutistica, essendo la totalità infinita.

Scrive infatti Severino: « Che nell’apparire di ogni essente appaia la traccia di ogni altro essente significa dunque che in ogni essente appare la forma astratta di ogni altro essente – anche se la decifrazione delle tracce, e cioè delle forme astratte, rimane per lo più un problema. »: La Gloria (Cap. VI, §2 intitolato “L’isolamento, il divenir altro, le tracce, il corpo”).

Soltanto infatti tenendo ferma l’originarietà della determinatezza di ogni significato, ossia di ogni essente, la negazione, entro l’orizzonte di senso della struttura originaria, può essere intesa come l’apparire della differenza tra gli essenti, tale per cui Severino può scrivere: « il «determinato» è l’essente nella determinatezza del suo esser significante, ossia nel suo esser sé e non l’altro da sé ». Dike (§6 della sez.I della parte 2).

Quindi l’opposizione tra positivo e negativo deve necessariamente essere intesa a partire dall’originarietà in cui consiste la determinatezza di ogni significato, poiché se ogni significato non fosse determinato non potrebbe apparire alcuna differenza tra gli essenti.

Infatti considerando due qualsivoglia essenti (X e Y), Severino, trattando del fondamentale tema della “traccia”, deve ribadire che: « OGNI ESSENTE È NULLA NEL PROPRIO ALTRO, IN CUI ESSO È PERALTRO PRESENTE COME NEGATO […] poiché è impossibile che esista un tempo «in cui» un qualsiasi essente sia nulla; ma è necessario che un qualsiasi essente X – nella e quanto alla sua concreta determinatezza – sia nulla in un qualsiasi altro essente Y, e che la concreta determinatezza di Y (cioè di ogni altro essente) sia nulla in X. La concreta determinatezza di X è, in Y, nulla. Che X, in Y, sia nulla significa che X non è Y. Ossia è necessario che qualcosa di X sia nulla in Y, e viceversa: altrimenti X sarebbe Y. ». Dike (§14 della sez.I della parte 2).

Sì che per Severino è necessario tener fermo e rigorizzare la figura dell’eteron platonico, poiché “nulla”, nel suo senso più autentico, è sia un positivo significare determinato (nel senso precedentemente chiarito, tale per cui è relativo al positivo significare che consente di pensare appunto il nulla), sia un nulla relativo all’apparire della concreta determinatezza di ogni essente in ogni altro, poiché ogni essente è presente in ogni altro come “incluso” in modo specifico, cioè come “altro” (ossia come eteron), ossia in modo che in tutti gli essenti venga incluso un aspetto finito (e quindi determinato) degli altri essenti.

Ogni essente cioè appare in ogni altro dal punto di vista della propria concretezza contenutistico-fenomenologica, come un nulla di determinatezza (un nulla relativamente al contenuto), ma vi appare determinatamente in senso formale come “traccia”, tale per cui, il manifestarsi dell’altro-da-sé è necessariamente un manifestarsi originariamente logico e non fenomenologico.

In altri termini, fenomenologicamente, il manifestarsi dell’altro-da-sé (in ogni essente) è nulla di determinatezza, mentre non è nulla di determinatezza dal punto di vista logico (quello cioè che si manifesta L-immediatamente).

Quindi il fondamento dell’intera teoresi severiniana può costituirsi soltanto in virtù del prevalere della L-immediatezza sulla F-immediatezza e non, come Severino afferma (smentendosi poi in acto exercito), in virtù della co-originarietà fra L-immediatezza ed F-immediatezza.

Ne segue che l’ontologia severiniana, stante il suo tratto fondamentale nel senso più volte ribadito dallo stesso Severino come opposizione tra positivo e negativo, da ultimo, si configura nella forma rigorizzata dell’eterontologia platonica.

Infatti, del tutto analogamente a quanto deve dirsi anche per Platone, differentemente dall’interpretazione che Severino fornisce dell’eterontologia platonica, che schiaccia totalmente la figura dell’eteron su quella del “me-on”, se l’essente non fosse originariamente un esser-sé ontologicamente dotato di auto-consistenza ontologica, ovvero un “esser-sé-che-non-è-altro-da-sé”, si verrebbe a porre di necessità come “esser-sé-che-è-altro-da-sé” e quindi come (A = non-A).

Il non-essere platonico in quanto eteron infatti è relativo all’essere, dove, non si deve mai dimenticare che il differenziarsi costitutivo della molteplicità in Platone, non si fonda su un Logos privo di valenze assiologiche, come accade invece nell’ontologia severiniana, poiché il Nomos, che vige sempre e comunque al di là della sfera dell’essere di cui Platone istituisce l’eterontologia qui tratteggiata, è il Bene.

Vi sono precise e profondissime ragioni che spingono infatti Platone a porre al vertice della propria speculazione non l’essere, ma piuttosto il Bene, in una prospettiva in cui l’ontologia è dunque pensata piuttosto come teologia, essendo cioè declinata nel senso della trascendenza, sì che è perfettamente coerente con l’intero impianto platonico ridurre l’istanza fenomenologica ad eterontologia, piuttosto che ad ontologia, la quale dunque, in Platone, richiede necessariamente un’eccedenza rispetto alla dimensione puramente fenomenologica: eccedenza ottenuta mediante l’integrazione dell’eterontologia con la sfera della trascendenza.

Tutt’affatto differente è invece la situazione entro l’alveo dell’ontologia severiniana in cui l’integrazione con la dimensione trascendente appare assai problematica, come lo stesso Severino ha più volte ribadito, e anzi, la co-originarietà dell’istanza fenomenologica e di quella logica è tenuta ferma da Severino come co-originarietà fra L-immediatezza ed F-immediatezza, dalla quale si dovrebbe determinare necessariamente la totale immanenza della metafisica severiniana.

Il condizionale (il “dovrebbe” del periodo precedente) è d’obbligo perché tale radicale immanenza tenuta ferma da Severino in actu signato, viene poi da lui stesso negata in actu exercito, nella misura in cui la co-originarietà tra L-immediatezza ed F-immediatezza viene smentita laddove la dimensione fenomenologica dell’ontologia severiniana riceve integrazioni decisive da parte della dimensione logica, ossia, laddove il piano fenomenologico “tace” e si lascia integrare dal piano logico.

Sì che, a ben considerare, nell’eterontologia severiniana l’ultima parola sulle questioni più decisive viene sempre “pronunciata” dalla L-immediatezza poiché se Severino può far segno a ciò che autenticamente si mostra in senso “fenomenologico”, ossia come ciò che quest’ultimo non consente di asserire circa “il contenuto” che “entra ed esce dal cerchio dell’apparire finito”, lo può fare soltanto in virtù di ciò che viene asserito con fondazione L-immediata che dunque INTEGRANDO ciò che si deve asserire con fondazione F-immediata, impedisce che quest’ultima sia fondazione co-originaria rispetto alla L-immediatezza, ma piuttosto impone di pensarla come tratto dipendente dalla L-immediatezza, la quale è necessaria ad asserire ciò che F-immediatamente non potrebbe in alcun modo essere asserito, poiché non vi è alcuna possibilità né di negare, né di asserire F-immediatamente l’eternità dell’essente.

Ne deriva la necessità di pensare la F-immediatezza come tratto non-necessario all’apparire del destino della struttura originaria della verità, ma piuttosto accidentale, in quanto la fondazione dell’eternità degli essenti (ossia dell’esser-sé degli essenti) consiste nel principio (l’essere è e non può non-essere) che è L-immediatamente necessario e sufficiente e dunque F-immediatamente non-necessario, poiché non è necessario che si manifesti concretamente (F-immediatamente) l’apparire dell’esser-sé-che-è-non-essere-altro-da-sé, poiché è sufficiente che esso si manifesti formalmente (L-immediatamente).

Non è affatto casuale infatti che nel seno dell’ontologia severiniana, si presentino notevoli aperture in cui trovano la propria “fisiologica” cittadinanza le posizioni di alcuni teologi che ritengono una “metafisica della creazione” comunque compatibile con l’ontologia di Severino, seppure egli intenda negare fermamente tale compatibilità, poiché la necessità dell’esistenza di un piano trascendente (cioè del divino) è affermata nel momento stesso in cui si stabilisce una “disequazione” tra il piano fenomenologico ed il piano logico, ovvero si riduce l’efficacia del piano fenomenologico di quella “misura” bisognosa di integrazione da parte del piano logico, necessaria ad affermare l’eternità degli essenti che non si manifesta mai concretamente, ma appunto solo formalmente.

Del tutto analogamente “il regno dei cieli” si afferma formalmente, ed è proprio perché esso non si manifesta mai concretamente che esso richiede un atto di fede, così come l’eternità dell’Anima di Platone viene affermata a partire da una fondazione che è ultra-sensibile (cioè formale), sì che Platone è necessitato, non certo accidentalmente, a “colmare” la fenomenologia con la teologia.
Concludendo: ciò che si è mostrato, è necessario e sufficiente a indicare l’impossibilità del costituirsi dell’opposizione tra positivo e negativo come ontologicamente consistente ovvero come “struttura originaria”, ma piuttosto come fondamento necessario per ogni forma di eterontologia, sia essa relativa alla sfera meramente fenomenologica come accade in Platone, sia essa comprensiva dell’intera sfera dell’essere, come accade nella metafisica degli essenti eterni di Severino seppure, come si è visto, solo alla condizione di reintrodurre necessariamente la trascendenza nella misura in cui si mostra la necessità di integrare il piano fenomenologico-immanente.

Pensare il futuro oltrepassando l’eredità idealistica?

di Ermanno Vergani

Tra le varie “tendenze” oggi in atto nel panorama filosofico, ve n’è in particolare una che è piuttosto diffusa negli ambienti di pensiero cosiddetto “eterodosso” e che merita di essere attentamente considerata, soprattutto in tempi di crisi come il nostro, poiché il pensiero ortodosso dominante, che per brevità può essere chiamato “platonismo”, ha progressivamente perduto la propria efficacia nell’interpretare l’accadere degli eventi, venendo da essi continuamente spiazzato.

Sì che, in attesa del presentarsi di un nuovo sfondo categoriale adeguato ad orientare il pensiero e l’agire, è del tutto fisiologico che vi siano tendenze sempre più spiccate a rivolgersi alle eterodossie già presenti nell’attuale alveo della tradizione filosofica occidentale.

Tra i filosofi che guardano con attenzione all’eterodossia vi sono in particolare coloro che intendono reinterpretare e rivitalizzare il pensiero di matrice hegeliana e gentiliana: alcuni perseguono tale intendimento nel senso di una rigorizzazione delle posizioni teoretiche alle quali ci si riferisce solitamente ricorrendo al termine “idealismo”, altri invece anziché tentare una rigorizzazione dell’idealismo intendono riscoprirlo nel senso di riportarne in luce gli aspetti più originari, al di là dei fraintendimenti con cui la tradizione storiografica lo avrebbe ricoperto.

Si tratta in entrambi i casi di ottime vie di ricerca, al di là dei risultati raggiunti da coloro che le hanno tentate in passato e che tuttora le tentano, perché tutti costoro hanno compreso che i confini speculativi raggiunti dall’idealismo sono modalità specifiche (poiché fondate sulla logica alla base della dialettica hegeliana), in cui la speculazione occidentale si è avvicinata al proprio limite in modo rigoroso, efficace e significativo per la ricerca filosofica in prima istanza, ma anche per le ricadute che tale ricerca necessariamente determina in ambito etico-politico.

Chi si incammina su tale via si trova inevitabilmente coinvolto nella ricerca mossa dalla tensione rivolta a spingersi oltre i confini speculativi raggiunti dai giganti dell’idealismo occidentale (i tedeschi Fichte ed Hegel, ma anche l’italiano Gentile).

La “posta in gioco” di tale ricerca si concretizza nel tentativo di raggiungere una posizione il più vicina possibile al limite del pensiero in quanto tale: infatti, come è sempre accaduto in filosofia sin dai tempi di Pitagora, nell’incessante succedersi di discepoli e maestri, protagonisti di una lunga catena di parricidi riusciti o mancati, è compito precipuo dei continuatori e dei discepoli di ogni maestro il verificare se ed in che misura, di volta in volta, il proprio maestro sia riuscito nel proprio intento di portare a rischiaramento l’essenza della “cosa stessa” e, con Heidegger diremmo, anche l’essenza della “cosa del pensiero”.

La domanda da porre quindi è: la filosofia declinata in senso idealistico consente di pensare l’essenza del nostro tempo in modo adeguato?

Davvero l’idealismo consente di dotarsi di un nuovo sfondo categoriale in grado di oltrepassare il platonismo tale da mostrarsi più adeguato di quest’ultimo nell’orientare il pensiero e l’agire, nell’epoca della “globalizzazione” compiutamente dispiegata?

Dico subito che alla luce dell’orizzonte di senso dischiuso dall’apertura amebistémica, a tali interrogativi si deve rispondere negativamente, poiché, per i motivi che indicherò sinteticamente, anche l’idealismo si avvolge negli stessi paradossi di fondo dai quali il platonismo non può in alcun modo affrancarsi, sì che la “via idealistica” non può consentire alcun oltrepassamento dell’alveo che ha ampiamente dominato la tradizione filosofica occidentale.

Il primo concetto decisivo da chiarire per disambiguare ciò a cui intendo riferirmi allorché parlo di “oltrepassamento” che la ricerca filosofica consentirebbe di attuare, riguarda la possibilità del rischiaramento del pensiero di avvicinarsi al proprio limite.

Quando mi riferisco al “limite” del pensiero distinguo il concetto di “limite” sia dal concetto con il quale esso viene confuso quando viene pensato come “confine”, sia dal concetto di cui si fa uso in matematica in relazione al tendere indefinitamente ad una retta chiamata “asintoto”.

Il “confine” infatti in senso amebistémico va pensato in relazione alla finitezza e alla determinatezza ed è in particolare relativo alla determinatezza delle significazioni (parole, immagini, rappresentazioni), a cui ricorriamo continuamente per significare l’incontro con qualsivoglia esperienza.

Il contorno di ogni significazione è dunque un confine poiché può essere circoscritto e definito: la possibilità stessa di stilare un dizionario si dà proprio attuando una de-finizione di ogni parola la quale, proprio in tal senso, è da pensarsi come significazione “confinata”.

Il concetto di confine può essere riferito anche per indicare il plesso di concettualità che può venire compreso, ad esempio, studiando le opere di un pensatore.

In tal modo infatti può pensarsi il determinato plesso concettuale che un autore ha rintracciato e tracciato, circoscrivendolo nelle proprie opere, e che quindi può essere pensato come un insieme di significazioni definite nel senso appena chiarito del “confine”.

Tanto per esemplificare ciò a cui intendo riferirmi quando parlo di “confine” della speculazione relativamente all’idealismo: il confine determinato del pensiero di Hegel è rintracciabile nel plesso di figure teoretiche che trovano fondamento nello Spirito Assoluto, così come, nel caso di Gentile, è determinato dal plesso di figure che trovano fondamento nell’Atto Puro.

Sì che quando parlo di avvicinamento al “limite” del pensiero intendo riferirmi all’accadere di un evento decisivo per la ricerca filosofica e anzi per la vita stessa, del quale già Socrate peraltro aveva compreso l’imprescindibilità allorché diceva, come Platone ci riferisce in “Aplologia di Socrate”: «sono più sapiente io di quest’uomo, anche se poi, probabilmente, tutti e due non sappiamo proprio un bel niente; soltanto che lui crede di sapere e non sa nulla, mentre io, se non so niente, ne sono per lo meno convinto, perciò, un tantino di più ne so di costui, non fosse altro per il fatto che ciò che non so, nemmeno credo di saperlo».

Facendo esperienza del limite viene infatti a mostrarsi l’impossibilità di continuare ad usare un determinato plesso di concettualità filosofiche, per interpretare l’esperienza, poiché esso si dimostra sistematicamente spiazzato da quest’ultima, sì che compito fondamentale della filosofia è comprendere perché accade tale spiazzamento e darne ragione, secondo la celebre formula già socratica del: «logon didónai».

Se dunque un certo percorso di riflessione filosofica è in grado di rilevare i paradossi in cui un cert’altro percorso si imbatte, ed è anche in grado di darne ragione, il primo percorso va inteso come oltrepassamento del secondo.

Per quanto riguarda la mia ricerca filosofica in particolare essa si è giovata non soltanto del confronto con l’idealismo di Fichte, di Hegel e di Gentile, ma anche del dialogo continuo con il kantismo e con i timbri dominanti della tradizione filosofica occidentale, ovvero quello che ho chiamato “platonismo” (che non è da intendersi necessariamente come il pensiero di Platone tout court).

Ritengo peraltro di aver tratto giovamento dal confronto con la linea autenticamente “eterodossa” del pensiero occidentale che è in particolare rappresentata da pensatori quali: Bruno, Spinoza, Nietszche e Sini, poiché a mio avviso ciascuno di questi grandi pensatori, seppure declinando a proprio modo la differenza con l’alveo del pensiero dominante, ha saputo spingersi più degli altri filosofi occidentali in prossimità del limite del pensiero per come esso è venuto mostrandosi a partire da certe riflessioni appunto “eterodosse”.

Ebbene, l’ultimo “confine” della speculazione occidentale intuito seppure in modi differenti da pensatori quali Bruno, Spinoza, Nietszche e Sini (ultimo confine che Husserl ed Heidegger peraltro hanno soltanto intravisto), riguarda in particolare la questione del sapere.

Cosa è il sapere?

Vi è una connessione tra il divenire del tutto che sempre sperimentiamo ed il nostro sapere?

Come si costituisce tale connessione e quali conseguenze essa comporta?

In che senso vi è un soggetto che sa?

E che cosa propriamente questo soggetto sa?

Che relazione c’è, non soltanto fra il sapere ed il divenire, ma anche fra il soggetto e l’oggetto, fra il divenire del soggetto e il divenire dell’oggetto?

Come è chiaro, tentare di rispondere a tali interrogativi è decisivo per procedere nella direzione della formazione di un pensiero che sia all’altezza della contemporaneità, sì che il primo passo da compiere è sottoporre l’argomentazione che ho appena esposto riferendomi alla distinzione tra le figure teoretiche di “confine” e “limite”, poste al centro delle mie riflessioni filosofiche, al vaglio dell’orientamento che intenderebbe rigorizzare l’idealismo, in modo da verificare se effettivamente tale distinzione consenta di muoversi verso un’acquisizione di consapevolezza autentica.

Un idealista “rigorizzatore” potrebbe infatti rilevare: «Tu parli di limite del pensiero, e questo “limite del pensiero” è un significato, sì che per poterlo affermare lo devi determinare. Ma determinare è negare, poiché significazione è determinazione. Quindi ti riferisci pur sempre ad un determinato. Come puoi asserire che questo determinato è necessariamente? Esso infatti potrebbe soltanto esistere come una contraddizione che appare, ma che non è necessariamente, e dunque non vi è alcuna necessità che il “limite del pensiero” sia.»

Rispondere a tale rilievo comporta anzitutto chiarire che ciò che ho significato con l’espressione “limite del pensiero” è un contenuto di esperienza con una sua consistenza fenomenologica, poiché ogni volta che significhiamo qualcosa intendiamo riferirci a un “che” di esprimibile e di pensabile in quanto esperienza dell’incontro con la totalità inter-retro-agente.

Se ci si chiede circa il fondamento di tale consistenza fenomenologica, si deve rilevare che anzitutto il primo fondamento di essa è il suo venir significata determinatamente.

Persino quando si significa il concetto aporetico del “nulla” infatti ci riferiamo ad una precisa esperienza del pensiero che, in particolare, in Occidente è determinata da precise e circoscritte inter-retro-azioni e che ad esempio in Oriente è determinata da altre precise e circoscritte inter-retro-azioni: com’è noto infatti vi è un’estrema difficoltà a stabilire una corrispondenza tra il concetto di “nulla” pensato in Occidente ed un concetto vagamente simile pensato in Oriente che perlopiù si ritiene essere quello di “vuoto”, con tutte le riserve del caso.

Quindi, dal punto di vista ontologico, la consistenza fenomenologico-empirica è pur sempre qualcosa che viene significato determinatamente e non è quindi “nihil absolutum”.

Tuttavia potrebbero continuare gli “idealisti rigorizzatori”: «ciò che è ontologicamente, non è necessariamente ciò che si esaurisce nel suo darsi fenomenologico, poiché l’ambito del fenomenologico e dell’empirico non consente di “abbracciare” l’ambito dell’essere ontologico, tuttavia ne è abbracciato, poiché non può darsi fenomenologicamente alcunché senza che ciò che si manifesta fenomenologicamente sia ontologicamente, laddove ciò che è ontologicamente non necessariamente si manifesta fenomenologicamente».

Infatti, proseguirebbero: «la contraddittorietà del significato determinato “limite del pensiero” una volta che è saputa come impossibilità del suo essere finito in quanto significato determinato, acquisisce il proprio statuto ontologico soltanto perché riceve dall’atto che lo pensa la determinazione ontologica necessaria ed essenziale che consiste nel proprio essere superato-conservato (nel senso dell’aufhebung hegeliana)».

Soltanto nel senso dell’aufhebung infatti il finito è saputo come superato-conservato, sì che il suo essere è il suo esser divenuto (si rilevi già qui la stretta interdipendenza co-originariamente reciproca fra sapere e divenire), che mostra l’identità del finito con l’infinita unità del pensiero stesso in quanto la consistenza fenomenologica, dapprima posta soltanto in quanto tale, viene tolta in quanto negata dal pensiero che pensando ha “concepito” l’essenza ontologica di ciò che prima appariva come astrattamente finito e che ora invece è divenuto concetto.

Ciò che appariva come “finito” è divenuto concetto se il “finito” riesce ad essere tolto dal pensiero che ne ha smascherato la finitezza astratta, realizzando in tal modo una duplice negazione: la prima negazione accade come negazione dell’esperienza fenomenologicamente incontrata mediante la significazione determinata; è perché l’esperienza fenomenologica viene pensata come significazione e quindi determinazione che viene negata (prima negazione), ed è perché questa prima negazione viene resa oggetto di una seconda negazione (quella che toglie la significazione determinata) che può infatti giungersi al concetto in quanto “negazione della negazione”.

Non a caso mi sono riferito alla figura teoretica hegeliana della “negazione della negazione”: essa è infatti la figura che costituisce il fondamento stesso della dinamica dialettica.

Sottoporre al vaglio critico tale figura ci consentirà infatti di vagliare la consistenza sia degli orientamenti che intendono riportare in luce gli aspetti più originari dell’idealismo (che costituiscono la maggioranza della messe di studi sul pensiero hegeliano), sia delle ricerche di coloro che intendono riformare la dialettica hegeliana (che ad esempio è quanto si proponeva di fare Gentile), sia coloro che la vogliono rigorizzare (come ad esempio si proponeva di fare Giovanni Romano Bacchin).

Nessuno degli eredi e dei continuatori dell’idealismo in ciascuno degli orientamenti a cui mi sto riferendo intende infatti mettere in discussione l’articolazione triadica della dinamica che Hegel ha posto a fondamento dell’intera dialettica.

Se ad esempio ci si riferisce alla figura dell’autocoscienza troviamo riconfermato tale movimento triadico laddove l’autocoscienza deve dapprima uscire da sé attuando in tal modo la prima negazione, poi deve rimuovere tale essere altro da sé attuando in tal modo la seconda negazione, ed infine deve divenire “certa di sé come essenza”, attuando in tal modo la negazione della negazione ovvero giungendo al concetto di sé descritto da Hegel anche mediante la figura “dell’altro dell’altro” o dell'”essere-per-sé” che costituisce la visione dell’essenza stessa del concetto, l’unica forma di mediazione che per Hegel consente l’autentica identità dell’Essere con sé e che consente di giungere alla comprensione dell’autentica infinità, smascherando quindi l’astrattezza della “cattiva infinità”.

Sì che è possibile per il pensiero sollevare al concetto soltanto ciò che viene posto e tolto dalla mediazione che si realizza come negazione della negazione: soltanto l’atto del pensare e del mediare che realizza questo divenire si concretizza nelle sue determinazioni conservate-superate.

In questo senso il fondamento ultimo del divenire, inteso come Spirito Assoluto da Hegel e come Atto puro da Gentile, è il realizzarsi dello Spirito (Geist) nelle sue figure, inteso come realizzarsi dell’operare del pensiero in quanto “operare di tutti e di ciascuno” (cioè non solo come operare dell’io empirico).

Tale plesso concettuale è fondamentale per ogni pensiero di matrice idealistica e non può mai venire smentito, a meno che non si intenda uscire totalmente dall’idealismo.

Sì che nessuno che si dica “hegeliano”, “gentiliano” o “bacchiniano” può smentire tale plesso concettuale ed è sulla base di esso che riposa la ragione teoretica fondamentale che giustifica il rilievo che gli idealisti (di qualsivoglia orientamento) intendono muovere alla distinzione tra “confine” e “limite” da me poste, riferendomi in particolare per questo tratto del filosofare amebistémico, alle riflessioni di Kant.

Tale rilievo in definitiva può essere compendiato nell’interrogativo seguente: «come puoi mostrare fondatamente il processo che ti conduce alla negazione della negazione di ciò a cui ti riferisci nei termini di “limite del pensiero?” Se infatti ciò che intendi significare con “limite del pensiero” fosse un contenuto di esperienza con una sua consistenza fenomenologica, allora si tratterebbe del limite del pensato non del pensiero poiché se ti riferisci ad un “contenuto di esperienza”, stai riferendoti ad un “esperito”, dunque ad un determinato in quanto pensato. Sì che “limite” qui delinea la natura stessa del determinato, il determinato è tale poiché ha confini, quindi ancora “limite” dice il pensato o la funzione trascendentale delle strutture, cioè può anche dire capacità delle funzioni concettuali del pensiero di unificare. Ma non dice mai limite del pensare, ché se limite vi fosse il pensiero non lo vedrebbe.»

A tale rilievo si deve rispondere con due ordini di considerazioni:

(1) confine non è lo stesso di limite perché con questi significati determinati non si intende far segno alla stessa esperienza: chi l’ha detto che l’esperienza del confine è la medesima esperienza del limite? L’esperienza del confine è quella che ci consente di pensare e di dire un certo significato determinato, laddove l’esperienza del limite è quella che accade, per così dire, all’orlo dell’esperienza del confine, cioè l’accadere di quell’insieme di esperienze (non circoscrivibili nel senso del confine) le quali sono più originarie dell’esperienza di tracciatura del confine, in quanto determinano il confine, essendo da pensarsi piuttosto come l’evento trascendentale di possibilità di quest’ultimo.

(2) “contenuto di esperienza”, non è soltanto un determinato in quanto pensato: chi l’ha detto che il pensato esaurisce sempre e comunque l’esperito? Si deve piuttosto riconoscere che il pensato, seppure accade come lo pensa la dialettica è un’esperienza che non satura mai l’esperienza in quanto tale, perché se la saturasse sarebbe come dire che siamo giunti, per usare il lessico hegeliano, alla negazione della negazione dello Spirito Assoluto, ma questo è impossibile persino per Hegel poiché non si giunge allo Spirito Assoluto, in quanto quest’ultimo è semmai il presupposto ed il fondamento di ogni possibilità esperibile.

Potrebbero proseguire ancora gli idealisti: «ma come riusciresti a dimostrare l’esistenza di un “esperito” che non sia “pensato” o “pensabile” e quindi non riducibile al pensiero?»

Siamo infine giunti al punto autentico che sottende tutta la questione a cui qui si tenta di far segno.

Chiedo agli idealisti: «potete immaginare qualsivoglia attività del pensare senza che essa non si fondi su enti determinati pre-esistenti quali: parole, immagini, rappresentazioni?»

Dobbiamo anzi dire che parola, rappresentazione, immagine sono quegli enti determinati che per poter esser pensati, devono accadere in quanto siano già accadute più originariamente le “categorie” con cui li pensiamo, ovvero quelle che ad esempio Aristotele tratta nel suo celebre trattato.

Ma dietro a tutto ciò vi è uno sfondo ancora più originario che, sino a qualche tempo fa, non si delineava che confusamente, o addirittura non si delineava per niente, poi grazie ad alcuni pensatori si è via via fatto chiaro (sto pensando in particolare a Jacques Derrida, Carlo Sini e François Jullien).

Vi è infatti qualcosa di più originario ancora delle categorie di cui parla Aristotele e che costituisce ciò a cui ci si dovrebbe riferire con il termine “sfondo categoriale” che determina l’esperienza a cui mi sono riferito come “limite del pensiero”.

Anzitutto occorre sgombrare il campo dal fraintendimento che potrebbe far credere che starei sostenendo che esisterebbe una realtà “esterna” e “precedente” al pensiero.

Non sto evidentemente sostenendo nulla di tutto ciò perché se lo sostenessi starei ipostatizzando la totalità dell’esperibile in un significato determinato, esattamente come accade ancora ad esempio nel pensiero di Emanuele Severino, che parla di “apparire infinito” che si disvela processualmente all'”apparire finito”.

Condizione necessaria a postulare una “realtà altra” dal pensiero è infatti che vi sia ontologicamente questa supposta realtà infinita pre-esistente la quale in una progressiva processualità diacronica viene ad essere pensata dalla coscienza.

Tale disvelamento progressivo di ciò che già c’è prima e che poi viene a disvelarsi ad un pensiero che successivamente la pensa è semplicemente un’ipostatizzazione dell’Essere totalmente indebita.

Per tornare alla questione decisiva, se ci riferiamo a ciò che intendiamo significare, ad esempio, con la parola “feto” (ovvero la rappresentazione, o anche l’immagine corrispondente), si deve dire che, seppure non abbiamo alcuna idea di cosa il feto pensi, di una cosa siamo certi: che se in esso accade il pensiero, deve accadere necessariamente come una certa esperienza determinata, la quale potrà darsi come pensiero, nella misura in cui pre-esista ad essa uno “sfondo categoriale” che la rende possibile.

Ovviamente sto qui riferendomi al termine “categoriale” non certo nel senso con cui Aristotele ha pensato le proprie categorie, e nemmeno nel senso in cui Hegel ha pensato le categorie al fondamento della logica dialettica.

Non sto neppure sostenendo che sia possibile stabilire una volta per tutte in cosa consista l’originario “sfondo categoriale” su cui si fonderebbe il pensiero in quanto tale, poiché ciò sarebbe una proiezione ontologica totalmente indebita che troverebbe la propria ragion d’essere proprio in quel modo di ragionare che daccapo ci ricondurrebbe al fondamentale “peccato d’origine” del platonismo del quale qui si intende invece mostrare l’infondatezza.

Sto facendo segno piuttosto a quello sfondo che va pensato come la trama di condizioni più originarie del pensiero in atto, sia per come esso viene pensato da Platone (la reminiscenza), da Aristotele (l’universale e la causa), dall’idealismo, ma anche dal kantismo, nella misura in cui le forme a priori (spazio, tempo e categorie) vengono pensate come condizioni di possibilità dell’esperienza su cui possono formularsi i giudizi.

Indicherò sinteticamente i contorni di ciò che si dà a pensare come “sfondo categoriale”, venendosi a mostrare l’inconsistenza di come la tradizione ha pensato (o meglio non ha pensato) ciò che è necessario accada prima che sia possibile anche soltanto immaginare la possibilità di pensare.

Come si potrebbe infatti pensare, senza il sussistere di un enorme intreccio di pre-condizioni (l’articolazione della voce, la gestualità del corpo, le stesse condizioni necessarie alle possibilità fonatorie, manipolatorie, immaginative, segniche, simboliche, etc.), che sono appunto da pensarsi nel senso di uno “sfondo”, in grado di accogliere e di creare le possibilità dell’attuarsi del pensiero che dà poi origine ai “pensati”?

Non si pensi che si stia qui circoscrivendo quanto si è metaforizzato nei termini di “sfondo categoriale” al solo ambito antropologico, poiché non è possibile escludere incontrovertibilmente che debba darsi un tale sfondo ad esempio per tutte le forme che sulla base del senso comune siamo abituati a considerare come “mondo animale” oppure come “mondo vegetale”, o persino come “mondo inorganico”.

Queste distinzioni sono già giocate infatti dalla modalità in cui il platonismo ci ha abituato a pensare, ma a ben considerare non sussiste alcuna fondazione incontrovertibile per ritenere inconcusse tali distinzioni, come invece si è perlopiù soliti fare con superficialità.

Quale sarebbe infatti la fondazione incontrovertibile tale per cui saremmo necessitati a considerare l’attività che chiamiamo “pensiero” come una prerogativa esclusivamente antropologica?

Per quali fondate ragioni infatti il pianeta Terra, nella sua organica totalità, non potrebbe essere considerato a tutti gli effetti come una complessa “entità pensante”?

E cosa osterebbe poi pensare al cosmo intero considerandolo come un’infinità pensante?

La questione non è poi così “immaginifica” come potrebbe apparire a tutta prima: del resto persino in ambito scientifico, ormai da diversi anni è in atto una tendenza, che sta sempre più diffondendosi, e che considera gli eco-sistemi ed il pianeta Terra nella sua interezza come un grande organismo vivente e pensante a tutti gli effetti.

Certo, poi si deve fare attenzione a non lasciarsi “prendere la mano”, come spesso accade, nel trarre conclusioni che immaginano il cosmo guidato da un’intelligenza divina, o da una qualche forma di finalismo pre-esistente, il quale finisce inevitabilmente per venire rivestito da valori antropocentrici, con i quali la cultura europea, nel corso degli ultimi tre millenni almeno, influenzata soprattutto dalla filosofia occidentale, ha ricoperto (spesso inconsapevolmente) ogni manifestazione oggetto di esperienza.

Tenuto conto quindi che lo “sfondo categoriale” a cui mi sto riferendo non è da considerarsi ristretto alla mera dimensione antropologica, se torniamo alla questione della tradizione filosofica qui messa a tema, si deve ricordare che i “pensati”, sia in quanto considerati come “conosciuti” per ciò che sono in verità, ad esempio nel senso idealistico, ovvero conosciuti nella loro essenza concettuale, sia in quanto considerati come “noti”, sulla base delle opinioni infondate che tutti noi abbiamo nel nostro frequentare quotidianamente il cosiddetto “senso comune”, dobbiamo rilevare che, per sciogliere il nodo gordiano che sta qui emergendo, è necessario chiarire cosa intende Hegel, e con lui l’intero alveo idealistico, quando si riferisce alla fondamentale figura della “mediazione”.

La questione non è affatto secondaria e non a caso continua ad essere decisiva per tutti coloro che si riconoscono come eredi del pensiero idealistico in qualunque senso declinato: se facciamo riferimento, ad esempio, a Giovanni Romano Bacchin, egli è molto esplicito quando si riferisce alla mediazione, come si evince da un passaggio di Haploustaton dove scrive che affinché possa accadere dimostrazione adeguata per giungere alla verità, il dimostrato deve essere «veduto attraverso ( = mediante) l’impossibilità che sia diverso da come vi appare ( = che non sia) e questa dimostrazione deve ipotizzare che non sia ( = che sia diverso) e vedere che tale ipotesi è contraddittoria, ossia che non riesce ad essere.»

Si vede come qui Bacchin per indicare il contenuto concreto della mediazione, non possa prescindere da ciò che ho denominato “sfondo categoriale”: soltanto infatti se la riflessione filosofica viene accolta entro un quadro di riferimento categoriale fondato sul determinate figure fondative può esprimere cosa debba intendersi per mediazione; nel passo di Bacchin egli infatti si riferisce al “mediare”, all'”apparire”, all'”essere”, all'”ipotesi”, alla “contraddizione”, ovvero, a categorie fondative, senza le quali non sarebbe nemmeno esprimibile ciò che è oggetto della riflessione filosofica.

Lo stesso Hegel quando costruisce la sua teoresi riconosce che al fondamento della stessa vi è una logica (la logica dialettica appunto) che è quello “sfondo categoriale” necessario che consente di concretizzare ciò che Hegel pensa come ciò che rende possibile la mediazione stessa, con cui si può (e anzi si deve) “sollevare al concetto”.

Il pensiero di cui parla la dialettica hegeliana (ma anche gentiliana e bacchiniana) non è un pensiero generico, ma è piuttosto una particolare forma di pensiero che può accadere concretamente come mediazione dialettica, sì che non può accadere una mediazione generica, ma deve accadere una mediazione che incontra le figure immediate e che poi pensandole dialetticamente le media e quindi le toglie e le afferma, secondo il ben noto movimento della triade dialettica in cui si verifica, come ho ricordato, la prima negazione, la seconda negazione e poi la negazione della negazione.

Tale articolazione del processo di mediazione dialettica, non potendo prescindere dal mediare, ovvero dal fondamentale ruolo che lo “sfondo categoriale” assume come medio, affinché accada il pensare dialettico stesso, comporta l’impossibilità della “trasparenza” ovvero dell'”indifferenza” del medio, altrimenti il medio sarebbe, in quanto immediato, non pensato.

Sì che il medio deve necessariamente offrire al pensiero quella “resistenza” che costituisce l’insieme di condizioni categoriali che fondano il pensiero stesso.

Questo punto non semplicissimo da cogliere è tuttavia decisivo perché il pensare dialettico sia consistente e coerente con il suo stesso dire.

Se il medio infatti si lasciasse attraversare senza offrire alcuna resistenza, il pensiero non lo penserebbe, perché esso sarebbe immediato, ma ciò è impossibile, poiché per l’idealismo nulla vi è al di là dell’autocoscienza, ovvero del pensiero che si pone, si toglie e che infine si comprende nella sua stessa essenza, tornando all’identità del suo in-sé e per-sé.

Sì che l’autocoscienza non può non-essere e, come tale, è “semplice” ed indivisa, poiché essa non tollera “alterità” rispetto a se stessa, essendo assoluta ed irrelata ad altro da sé (che non è e non può essere).

Già, ma un tale modo di pensare il pensiero e l’autocoscienza, a ben considerare, è totalmente astratto e determina l’insorgere di una situazione aporetica insolubile che destituisce di fondamento l’intera logica dialettica, perché ciò che permette la mediazione è quel medio che ho chiamato “sfondo categoriale”, il quale non può essere immediato, ma deve a sua volta essere mediato, altrimenti sarebbe impensato.

Lo “sfondo categoriale” a cui ho fatto segno infatti deve essere necessariamente più originario dell’atto del pensiero, comunque lo si pensi (sì che l’insorgere dell’aporia coinvolge ogni forma di idealismo e non solo quella hegeliana-gentiliana), poiché qualsivoglia “atto del concepire” è pur sempre una forma di azione che produce effetti sull’altro dall’agente, e ritorna indietro sull’agente modificandolo, facendo sì che ogni pensare (come ogni agire) venga inevitabilmente condizionato dall’infinito volume di condizioni, di azioni e di contro-reazioni che lo determinano.

Se non si considera questa dinamica, il “pensiero” o “l’atto del concepire” vengono pensati astrattamente, come “pensare generico”.

Ma il pensare non è mai generico, così come ogni altra forma di inter-retro-azione.

Esemplifico per chiarire ulteriormente tale questione decisiva: gli uomini del medioevo non pensavano come pensiamo noi; gli orientali nostri contemporanei non pensano come pensiamo noi.

Il “pensiero” non è indipendente dalla lingua, da come essa viene articolata con il corpo e con la voce, dai movimenti gestuali che accompagnano il dire, dalle attività figurative, rappresentative, immaginative e simboliche, che sono tutte attività più originarie di ogni pensiero e di ogni giudizio che sia in grado di pensare con verità, giungendo ad esempio come vuole Hegel, a pensare l’essenza del concetto o della “cosa in-sé-e-per-sé”.

Il concetto, l’essenza, l’idea non sono pensabili se non come prodotti della filosofia occidentale, sì che essi sono pensabili soltanto a partire da uno “sfondo categoriale” che è tipico di una certa tradizione culturale, sorto a partire da precondizioni specifiche, e a partire anzitutto da una certa lingua con particolari strutturazioni e da una certa scrittura fonetica.

Mi riferisco in particolare a quella scrittura alfabetica di cui Carlo Sini ha svolto un’indagine genealogica con cui ha mostrato la totale dipendenza della filosofia greca dalla mente logica educata dalla scrittura alfabetica.

Se tali aspetti non vengono considerati, si finisce per sostenere che si possa pensare qualcosa indipendentemente dallo sfondo categoriale in cui di fatto lo si pensa.

Per esemplificare ancora: le strutture della lingua cinese, ad esempio, come è stato mostrato dalle ricerche di Jullien, non sono affatto pensabili nei termini delle strutture “grammaticali” con cui pensiamo le lingue indoeuropee, che poi altro non sono che la proiezione sull’analisi linguistica delle categorie di Aristotele.

Sì che diventa evidente perché non poteva sorgere un pensiero dell’Essere in Cina: perché nella scrittura cinese non esiste nulla di paragonabile alla struttura soggetto-copula-predicato dalla quale si è potuto determinare quello sfondo categoriale che ad esempio Aristotele ha potuto sistematizzare nelle categorie e che ha determinato il sorgere di una particolare forma di pensiero che in Cina non poteva darsi: le forme di sapienza che sono sorte in Cina sono altrettanto importanti e profonde, ma sono altro dalla filosofia.

Tutto ciò indica inequivocabilmente che non si può pensare indipendentemente dallo sfondo categoriale che precede le fondamenta stesse di ciò che la filosofia ha pensato come “idea in sé”, “concetto”, “essenza”, etc.

Se è chiaro questo, si vede molto bene in cosa consista il problema alla base non soltanto di ogni forma di idealismo, ma addirittura della filosofia occidentale, perché si sta qui mettendo in crisi l’originarietà del significato di “idea in sé”, “concetto”, “essenza”, etc., il che comporta l’insorgere di paradossi insolubili a meno di non fare riferimento ad un livello più originario rispetto a tali significati determinati, che vengono quindi destituiti della propria soltanto presunta originarietà.

Non può darsi un pensiero onnicomprensivo che sarebbe in grado di contemplare tutti i modi di pensare, poiché tale idea di “pensiero in sé” è un prodotto della filosofia occidentale che oggi si viene a mostrare come mera astrazione e che tuttavia costituisce il fondamento della cultura occidentale, laddove essa ha pensato, ad esempio, l’idea di “diritto universale”, totalmente impensabile in altre culture.

Il pensiero deve sempre essere un “modo particolare” di porre in essere l’attività pensante, e dunque non può darsi alcun “pensiero universale e onnicomprensivo” perché, come dovrebbe essere agevole comprendere alla luce delle considerazioni svolte, non può sorgere né consolidarsi nessun autentico pensiero onnicomprensivo se anzitutto non esiste una “lingua universale”.

A questo proposito il progetto di una “reductio ad unum” consumatosi nell’esperienza dell’Esperanto è piuttosto significativo del fatto che una lingua universale del tutto convenzionale, creata come risultato di una mera operazione intellettuale, non poteva che risolversi in un fallimento, perché non vi sono né “essenze”, né “concetti universali” in quanto significati, a cui si possa far segno con “significanti” convenzionali.

Se infatti i “significanti” sono parole e, come tali enti determinati, tuttavia, la loro “natura convenzionale” non può essere originaria, ma deve piuttosto essere il prodotto di inter-retro-azioni originarie, sì che i significati seguono una vicenda non dissimile dai significanti: non è mai esistita infatti una situazione astratta come quella immaginata dai convenzionalisti, tale per cui gli uomini si sarebbero riuniti intorno ad un tavolo ed avrebbero stabilito convenzionalmente i significanti con cui significare le esperienze di un mondo già dato come “mondo là”.

Il “mondo là” che si offre al “soggetto” come “oggetto” non è un modo originario di incontrare l’esperienza in cui siamo già da sempre accolti, ma è piuttosto una proiezione che dogmaticamente considera come inconcussa l’originarietà di significati universali (mondo, soggetto, oggetto, etc.) che sono anzitutto da contestualizzarsi entro l’esperienza storica che siamo soliti denominare “filosofia greca”, o più sinteticamente “platonismo”.

Tornando quindi alla questione qui tematizzata, se, come vuole l’idealismo, nulla può sottrarsi al pensiero (o all’atto del pensare, o alla coscienza trascendentale), poiché il pensare è ciò che sempre media, il medio resta l’irriflesso e quindi l’immediato, perché se il pensiero pensandolo lo mediasse (come necessariamente dovrebbe fare se la dialettica hegeliana fosse coerente con il suo stesso fondamento), avremmo un’attività di infinita mediazione che mai riuscirebbe a negare, ovvero a determinare (conformemente alla formula hegeliana “negatio est determinatio”), laddove ogni negazione è determinazione proprio in quanto mediazione.

Ne segue necessariamente che il pensiero viene in tal modo astrattamente pensato e quindi è inevitabile che si giunga all’indebita ipostasi delle figure (astratte) di Spirito Assoluto, di Atto Puro, e di Coscienza Trascendentale.

Alla luce delle considerazioni svolte, è evidente che la questione dello sfondo categoriale (del medio) non può essere indebitamente saltata, poiché se la saltassimo staremmo sostenendo che ad esempio l’uomo adulto, così come il feto, pensano.

Sì certo: pensano, ma, seguendo l’idealismo, che dunque su questo punto decisivo è totalmente solidale con l’ortodossia filosofica che ha dominato in Occidente nella forma onnipervasiva del “platonismo”, ci staremmo riferendo ad un pensare totalmente astratto talché saremmo necessitati a muovere il rilievo seguente: «che significa concretamente che l’uomo adulto o il feto pensano? Come accade il pensiero del feto o dell’uomo adulto? Come lo solleviamo al concetto?»

Se infatti si tenta di sollevare al concetto la mediazione, si deve essere in grado di rispondere alla domanda “come accade la mediazione del medio?”, e ovviamente di rendere ragione di ciò che viene affermato.

Tuttavia, se si resta entro l’alveo dell’idealismo, ma anche del platonismo che tuttora domina il pensiero occidentale, non può esservi alcuna possibilità di rendere ragione di tale interrogativo perché si ricade inevitabilmente nell’insolubile aporia qui rilevata.

La risposta con cui l’idealismo intenderebbe risolvere l’aporia qui prospettata non può che essere astratta poiché è sostanzialmente necessitata a sostenere che il pensiero (e dunque la negazione), è l’incontrovertibile affermazione di sé, poiché innegabile (infatti il negarla la presuppone), quindi sarebbe anche l’affermazione incontrovertibile dell’essere.

Ma il fatto che il pensare sia innegabile, sulla scorta dell’argomentazione elenctica, già peraltro nota ad Aristotele, va comunque considerato come risposta pensata (sia pure dialetticamente) e quindi, come tale, va considerata necessariamente come ogni altra mediazione, essendo quest’ultima fondata su quel determinato sfondo categoriale su cui l’idealismo intenderebbe arrestare il regressus in indefinitum determinato dal successivo rinvio di mediazione in mediazione, la quale viene descritta nella forma in cui ad esempio Bacchin la espone nel passo citato, tratto da Haploustaton.

Evidentemente tale volontà di arrestare il regressus in indefinitum, determinato dal successivo rinvio di mediazione in mediazione incontra il proprio irriflesso “punto cieco” nella innegabilità del pensiero (ovvero della negazione) che viene necessariamente a costituirsi come immediato.

Certo: lo si può negare in actu signato come immediato, ma soltanto a parole poiché in actu exercito esso viene riaffermato come immediato.

Se è chiaro quanto rilevato sin qui, dovrebbe essere agevole comprendere la necessità di intendere adeguatamente la questione da cui ho preso le mosse, relativamente alla distinzione tra “limite” e “confine”, poiché a questo punto la questione qui tematizzata può compendiarsi nei seguenti interrogativi:

(1) come è possibile accettare l’impostazione idealistica che pretenderebbe di conferire originarietà all’atto del pensare-negare-confutare ogni determinazione, se più originariamente non è già accaduta la condizione necessaria perché possa darsi la possibilità del realizzarsi di ogni affermazione e di ogni negazione?

(2) come si può negare, prescindendo dall’originario darsi della possibilità di distinguere nettamente e precisamente qualsivoglia determinazione che si intende negare?

(3) se non si desse alcuna possibilità di circoscrivere in modo inequivocabile la determinazione oggetto di qualsivoglia pensiero o affermazione, come la si potrebbe rendere oggetto di negazione?

La distinzione tra limite e confine evidentemente non può essere elusa in quanto, se la eludessimo, ridurremmo ogni nostra attività del pensare ai meri contenuti; essi verrebbero cioè valutati concettualmente sulla base di uno sfondo categoriale che, prescindendo dalla distinzione tra confine e limite, resterebbe impensato.

La conseguenza della mancata riflessione sulla natura e la contingenza dello “sfondo categoriale” comporta necessariamente di giungere alla conclusione a cui non a caso perviene ogni forma di idealismo rigoroso, ovvero, la tesi tale per cui ogni critica è l’esibizione della non determinazione essenziale del fondamento, che va pensato necessariamente come non negabile in quanto non determinabile.

Ma, proprio sulla scorta della grande scoperta dell’idealismo che infatti non è smentita dal filosofare amebistémico, si mostra la necessità di non potersi arrestare al mero contenuto affermato (o negato), perché, in tal modo, staremmo evitando di considerare ciò che è necessario all’affermazione o alla negazione del contenuto stesso, ovvero, il pensiero che ha posto il contenuto affermato o negato.

Questo pensiero non può tuttavia essere lasciato fuori dall’orizzonte del quale dobbiamo farci carico se riflettiamo filosoficamente.

Sì che il problema consiste proprio nel fatto che se fermiamo le nostre riflessioni alla non smentibilità elenctica del pensiero, che pone/nega i propri contenuti, non abbiamo affatto reso ragione del fondamento, ma abbiamo piuttosto mostrato il confine del nostro pensare, che non è un pensare generico, ma è un pensare che accade a partire dallo sfondo categoriale di cui sta facendo uso e di cui deve farsi carico anzitutto dandone ragione, ovvero riflettendo su come e perché tale sfondo è potuto emergere.

Si deve allora necessariamente partire dai concetti che tale pensiero sta usando quali ad esempio: “condizione”, “possibilità”, “critica”, “determinazione essenziale”, “fondamento”.

Solo che non possiamo chiedere all’idealismo di farsi carico di tale compito perché, se lo facessimo, ci imbatteremmo in paradossi che stanno alle spalle dell’idealismo stesso e dei quali esso non ha il benché minimo sentore: non può averlo.

Se, in altri termini, non cogliamo la differenza decisiva tra limite e confine ci chiudiamo nella circolarità tale per cui stiamo in ultima analisi sostenendo, in sintonia con gli idealisti e con “il platonismo” che non vi è altro modo per pensare la verità, se non ricorrendo allo modalità del giudizio predicativo ed apofantico, la quale viene pensata come onnicomprensiva ed universale: tale cioè da applicarsi a tutto il dicibile ed a tutto il pensabile, tranne che al pensiero ovviamente, il quale non è determinabile, né predicabile e questo però lo si deve affermare dandone ragione per via elenctica, ribadendone cioè la non smentibilità.

Si tratta di una non smentibilità che pretenderebbe di arrestare la presunta astrazione del “regressus in indefinitum” ricorrendo all’innegabilità del pensiero in quanto orizzonte trascendentale: un’innegabilità che, come ho rilevato, fondandosi in actu exercito sull’immediatezza del pensiero che la pone, resta totalmente cieca al presupposto irriflesso su cui riposa tutta la tradizione occidentale che in ultima istanza crede davvero di poter costruire un’ontologia fondata sull’originarietà dei significati che rende oggetto, di volta in volta, delle proprie speculazioni.

Si comprende allora perché in Occidente si sia inevitabilmente assistito al succedersi di teoresi fondate sulla presenza sostanziale (finita o infinita che fosse) ridotta alla presenza oggettivata e/o sostanzializzata in senso aristotelico e neo-tomista, come pure alla presenza ideale-concettuale in senso platonico e idealistico, nonché alla presenza gnoseologicamente fondata su categorie trascendentali nel senso kantiano e neo-kantiano.

Si tratta allora di verificare in che senso e in che misura ogni teoresi fondata sullo sfondo categoriale comune all’ontologia declinata in senso platonico, aristotelico o kantiano riesca a dimostrare fondatamente come si sottrarrebbe all’insolubile situazione aporetica qui rilevata.

Come si potrebbe infatti costruire un’ontologia fondata su:

– la verità dell’idea come essenza o come concetto (Platone-Hegel)
– la verità della sostanza come compimento teleologico di ogni forma potenziale alla sua perfetta attualità (Aristotele)
– la verità delle categorie a priori trascendentali spazio-temporali (Kant)

senza avere alle spalle lo “sfondo categoriale” determinato dal pensare il significato come dimensione originaria, declinato come idea/concetto, sostanza, categoria spazio-temporale?

Sì che ciascuna di tali esperienze del pensiero hanno inteso giungere ad un punto di arresto del regressus in indefinitum di fronte al quale si sono comunque imbattute.

Ma chi l’ha detto che si debba arrestare il regressus in indefinitum?

Certo: se la riflessione sull’essere degli essenti (l’ontologia fondamentale) viene pensata nei termini di un discorso che sarebbe fondato su di un Arché pensato a sua volta nei termini del “significato” più originario in assoluto di tutti gli altri significati, poiché si sta implicitamente pensando che in origine vi sia la dimensione dei significati (l’idea, l’essenza, il concetto), allora l’incontro con il rinvio all’infinito, che è oggetto di comune esperienza, viene necessariamente pensato come un insopportabile paradosso da parte di una riflessione che intende la dimensione del significato come originaria.

Come infatti potrebbe venire spiegato il significato X se per coglierlo nella propria essenza, si è costretti a cercarne la ragion d’essere nel significato Y, il quale a sua volta si fonda sul significato Z, e così via indefinitamente lungo un continuum, senza soluzione di continuità?

È evidente che tutto il problema sorge se si presuppone (a ben considerare in modo tuttavia indebito) che il significato sia l’originario.

Ma chi l’ha detto che il significato è l’originario?

Alla luce dell’apertura amebistémica occorre invece affermare che, laddove, per arrestare il regressus in indefinitum, si sia costretti per così dire “a mettere il punto e ad andare a capo”, imponendo cioè che il fondamento ultimo sia il significato originario pensato come Arché, proprio lì sorge la necessità di ricominciare l’interrogazione, perché proprio lì si è giunti ad un confine del pensiero che, a ben considerare, non è affatto tale.

Esso infatti è piuttosto incontrato come esperienza dell’impossibilità di procedere oltre, facendo ricorso ad una certa particolare e contingente modalità del pensiero, all’orlo della quale si profilano possibilità ulteriori di inter-retro-azione che si mostrano nel senso che su quella soglia, non si sta affatto esperendo un confine, come l’idealismo ed il platonismo pensano, ma piuttosto un limite, su cui occorre necessariamente far luce.

Ne segue la necessità di tener fermo il concetto a cui si è qui fatto segno nei termini di “sfondo categoriale”, che non è affatto da intendersi come un significato che si pretende di imporre come originario o universale, in quanto, così facendo, si cadrebbe daccapo nell’aporia qui messa a tema.

Quando infatti ci si riferisce a “sfondo categoriale” nel senso qui chiarito, ci si sta riferendo ad un’astrazione, ma non nel senso che essa sia un mero “flatus vocis”, oppure un’opinione irriflessivamente assunta come le persuasioni del “senso comune”, ma lo è nel senso che mediante tale significazione determinata si sta estrinsecando l’inter-retro-agire infinito e che dunque resta necessariamente indeterminato quanto alla sua significazione, poiché esso non è significato, ma è continuamente colto come significato poiché è disponibile ad essere reso continuamente “oggetto” di pratiche di significazione.

Tali pratiche tuttavia sono conseguenze determinate dall’infinito inter-retro-agire, sì che la totalità inter-retro-agente si estrinseca nei significati contingenti i quali non determinano l’inter-retro-agire in quanto tale, ma piuttosto ciò che si palesa concretamente come sua (dell’infinità inter-retro-agente) astrazione ovvero come ab-se-tractum. Questo è poi il senso dell’astratto amebistémico su cui più volte mi sono soffermato su altri miei contributi.

Sì che l’astratto in cui consiste lo “sfondo categoriale”, pur non essendo l’originario in quanto tale (che non può darsi come significato), è comunque da considerarsi filosoficamente come più originario dell’astratto in cui consiste il “pensiero”, così come ancora viene inteso in senso idealistico, che ha perso la fondatezza filosofica che ancora manteneva, sino a quando non si è venuto mostrando come meno originario dell’astratto “sfondo categoriale” a cui si è fatto qui riferimento.

Ciò però non significa affatto che allora lo “sfondo categoriale” è da pensarsi come il concetto hegeliano, cioè come realtà in sé o esser-sé della cosa stessa, ma significa piuttosto che nell’immediatezza originaria dell’accadere indeterminato della totalità inter-retro-agente, può aprirsi l’accadere della verità come significazione determinata nel senso dell’astratto amebistémico.

Questa è la principale motivazione per la quale l’esperienza della verità va sempre portata alla consapevolezza del sapere in un processo infinito, poiché l’Intero che s’infrange, originando il contraccolpo che accade sempre ed eternamente come esperienza originaria della frattura (lato epistémico del discorso filosofico) è l’autentico immediato, che nessuna significazione potrà mai significare perché la fessura continuamente prodotta dall’inter-retro-agire infinito è ciò che produce ogni significazione e quindi non ha da significare alcunché essendo prima di ogni significato.

Per giungere a chiarire tale plesso decisivo occorre anzitutto rilevare che l’esperienza in cui siamo già da sempre inscritti, in quanto esseri umani parlanti, ovvero in quanto “homo sapiens”, non può essere pensata prescindendo dal nostro perenne incontrarci con il venire in presenza degli effetti del divenire, che genera su di noi una sorta di contraccolpo che immediatamente ci “pietrifica”: si tratta, del “thaumazein” che Aristotele indica come la circostanza di scaturigine della filosofia e che, a ben considerare, costituisce la premessa di ogni forma di sapere di cui l’homo sapiens si è dotato nel corso di tutta la propria storia che, come oggi è emerso in sede di ricerca archeologica e paleo-antropologica, si estende almeno in un arco di 100.000 anni.

Non a caso l’esperienza del “thaumazein” è da intendersi nel senso di un contraccolpo che pietrifica poiché è al contempo terribile e meraviglioso, in quanto, ciò che è sempre oggetto della nostra esperienza si manifesta incontrovertibilmente come lo specifico nostro sapere, il quale si costituisce conseguentemente al proprio rendersi disponibile all’accadere del pensiero e della parola che lo esprime come significazione determinata, ovvero come figurazione significata.

In questo senso, si tratta di cogliere l’esperienza dell’incontro con la Verità dell’Intero, come esperienza dell’incontro che ciascuno di noi compie con il sapere antropologico originario, ovvero con ciò che l’homo sapiens sa già da sempre in quanto “sapere” della propria mortalità.

Per chiarire questo decisivo passaggio è sufficiente riflettere sull’evento caratterizzante il sapere antropologico originario, ovvero: l’esperienza che costituisce l’uomo come “mortale”, ovvero come “sapiens” della propria mortalità di cui non ha mai esperienza diretta, ma ha sempre esperienza nella frattura originaria che lo pone a distanza dalla morte.

Sì che noi significhiamo sempre in astratto e mai in concreto, poiché per significare in concreto dovremmo essere l’Intero, ma seppure non siamo mai altrove dall’Intero, non possiamo tuttavia che significarlo astrattamente ed è proprio per questo che siamo necessitati a dotarci di nuove significazioni (lato amebico del discorso filosofico).

Questo il nostro destino di “amanti” della verità.

Possiamo amare soltanto ciò che non possediamo.

Ogni pretesa di impossessamento dell’Intero è superstizione.

L’esperienza dell’accadere della verità non è isolabile in un istante, poiché è ciò che si manifesta laddove accade ogni figurazione, ogni tracciatura, ogni frattura di mondo che non accade nell’arco di un istante: invenzione anche questa di una particolare significazione pensata da quella stessa variante antropologica che nel V sec. a.C. ha partorito la filosofia greca.

Il fulmine è l’accadere di un’increspatura nel continuum infinito della totalità inter-retro-agente e l’accadere della mia parola è inter-retro-agire derivato da quell’inter-retro-agire originario costituito dall’increspatura che a posteriori sarà detta e pensata come increspatura e frattura di un continuum del quale non è possibile in alcun modo affermare incontrovertibilmente la separazione in eventi determinati, che sono l’evento della significazione “umana troppo umana” per dirla con Nietszche.

Dell’apertura di senso amebistémica

di Ermanno Vergani

Il tratto costitutivo della gran parte della filosofia accademica contemporanea, che peraltro è totalmente solidale al “pensiero” comune, nonché a larga parte del “pensiero” scientifico, si fonda sulla persuasione tale per cui non può esistere alcun principio incontrovertibile, poiché ogni “verità” in ultima istanza sarebbe relativa ad un certo periodo storico e, in quanto tale, sempre contestualizzata nella situazione particolare e contingente in cui essa si manifesta.

Sicché ogni “verità” non sarebbe mai suscettibile di trascendere la propria parzialità.

A ben considerare, ciò a cui si sta facendo segno quando si intende affermare il contenuto fondante di tale persuasione, non riguarda l’esperienza della «Verità in quanto tale», ma riguarda l’esperienza del transitare della Verità nelle sue figure particolari.

Si confonde, in altri termini, la «Verità in quanto tale» con il «manifestarsi delle sue figure particolari», la finitezza e parzialità delle quali peraltro è a sua volta assai difficile da definire in modo esatto, poiché, sulla base di ogni manifestazione oggetto della nostra esperienza, si dovrebbe più adeguatamente riferirci a tale finitezza come ad una infinità “di ordine inferiore”, rispetto a quella che contraddistingue la «Verità in quanto tale».

Ma cosa è allora questa «Verità in quanto tale»?

Essa si concretizza nell’incontrovertibile esperienza che non può in alcun modo essere smentita, ovvero, quel contenuto, ogni forma di negazione del quale nega se stessa.

Credo che vi sia un modo sufficientemente adeguato a portare ad espressione nel linguaggio e nel pensiero l’esperienza dell’incontrovertibile «Verità in quanto tale» e, al fine di mostrare che tale modalità di espressione fa segno all’INCONTROVERTIBILE, invito chiunque a tentare di smentire la seguente metaforizzazione della Verità in quanto tale:

«affinché possa darsi l’accadere o il manifestarsi di ogni forma di esperienza, deve già originariamente essere presente uno sfondo necessario e disponibile ad accoglierla. Tale sfondo, in particolare, essendo il tratto comune al tutto-che-c’è, deve necessariamente essere ONNIACCOGLIENTE poiché l’infinita varietà di cui facciamo esperienza si manifesta con una ricchezza tale da sottrarsi ad essere precisamente definita e circoscritta, in quanto ogni tentativo di definizione si dà, a sua volta, come non esaustivamente esprimibile, pertanto, se lo sfondo originariamente pre-esistente a qualsivoglia manifestazione non fosse in grado di accogliere l’immane varietà del manifestarsi, nessuna infinita ed inesauribile varietà potrebbe darsi come oggetto di esperienza».

Se è chiara tale metaforizzazione della Verità, allora, dovrebbe essere anche chiaro che essa si dà come lo sfondo accogliente dell’infinito manifestarsi indefinitamente variabile ed incircoscrivibile.

Può essere negato lo sfondo onniaccogliente a cui ho inteso far segno con tale metaforizzazione?

Non può esserlo evidentemente, poiché qualunque forma di negazione che intendesse smentirlo, affermando un contenuto compendiabile nel senso seguente «Non possiamo escludere incontrovertibilmente che possa darsi qualcosa di precedente e di più originario a tale sfondo onniaccogliente», smentirebbe se stessa, poiché questo “qualcosa di precedente e di più originario” a cui tale negazione intenderebbe riferirsi, sta affermandosi comunque come un’”altro” sfondo originario, ma quindi starebbe di fatto confermando ciò che intenderebbe solo astrattamente smentire.

Ogni forma di negazione dell’incontrovertibile precedentemente metaforizzato si imbatte necessariamente nella propria auto-negazione, poiché se è chiara la caratteristica fondamentale dello sfondo a cui si sta qui facendo segno, ovvero la capacità di accogliere l’infinita ed inesauribile varietà del tutto, allora, proprio in virtù di questa sua capacità onniaccogliente, lo sfondo è anche in grado di accogliere ogni forma di volontà che intenda smentirne la natura onniaccogliente, ma tale volontà, come si è mostrato, non può che restare negata rispetto a ciò che intenderebbe smentire.

Ciò che ho qui indicato costituisce il “lato elenctico” dell’innegabilità del fondamento amebistémico, e va inteso adeguatamente poiché altrimenti si può incorre in fraintendimenti peraltro molto frequenti della decisiva struttura concettuale che Aristotele per primo individuò nella forma dell’elenchos.

L’interpretazione dominante che viene fornita dell’elenchos aristotelico è tale per cui esso riguardi il contenuto oggetto del discorso, ovvero il significato che il parlante intende esprimere con il proprio discorso.

Sì che qualunque intenzione di affermare o di negare il significato oggetto del discorso non può accadere senza che non sia preventivamente accaduta la condizione necessaria perché possa darsi la possibilità del realizzarsi di ogni affermazione e di ogni negazione, ovvero: la possibilità di distinguere nettamente e precisamente il significato che si intende affermare o negare, poiché se non si desse alcuna possibilità di circoscrivere in modo inequivocabile il significato oggetto del discorso, non lo si potrebbe né affermare né negare.

Ne segue che la negazione o l’affermazione sono entrambe possibili se e solo se è preventivamente possibile determinare inequivocabilmente il significato oggetto del discorso.

Quindi se la determinatezza inequivocabile del significato è condizione necessaria al pensare, poiché la filosofia sin dai suoi albori viene pensata come forma di sapere tale da mostrare nel proprio significare l’identità tra essere e pensare, qualsivoglia “cosa” oggetto di esperienza, deve essere pensata come essente che necessariamente deve esprimersi nel discorso come significato determinato.

Sicché l’originario in filosofia viene pensato sin dall’inizio come significato determinato poiché il significato determinato è originario.

Com’è noto, la filosofia nasce dall’istanza che, tematizzando il principio di tutte le cose (l’Arché), intende asserire in modo epistémico (cioè vero ed innegabile) che cosa esso sia.

Il primo filosofo, che la tradizione storiografica individua in Talete, sostiene infatti che «principio di tutte le cose è l’acqua», in quanto la domanda principe della filosofia può articolarsi se e solo se muove da due presupposti, che a ben considerare sono il medesimo, in quanto recto e verso del medesimo foglio: non sarebbe infatti possibile porre la domanda fondamentale dell’interrogazione filosofica senza aver già implicitamente presupposto che esista un principio originario e che questo principio sia esprimibile nella forma di significato determinato.

Socrate, due secoli dopo Talete, pone ai suoi concittadini la domanda definitoria “che cosa è?”, riferendosi ora al coraggio, ora alla virtù, ora al bene, etc.

La conoscenza filosofica allora è vera ed innegabile proprio nella misura in cui riesce a giungere a quel tipo di sapere che sa pensare e sa dire, nel senso del logos, cioè in modo argomentato, apodittico e assolutamente evidente per tutti, il significato originario di tutte le cose.

Questo è il movente profondo di Platone che, mezzo secolo dopo Socrate, infatti incentra tutta la Repubblica attorno al nodo teoretico tale per cui possa mostrarsi innegabilmente che i reggitori dello stato possono essere soltanto coloro che sono in grado di giungere al sapere stabile del Bene in sé, perché esso è il principio originario.

Tuttavia con Platone è evidente quella difficoltà che Socrate aveva cominciato a delineare e che, tra i primi sapienti, Eraclito aveva intuito, ovvero, la circostanza tale per cui il principio originario non è banalmente determinabile come una “cosa” che possa essere esibita alla stregua di qualsiasi altra “cosa” determinata.

Sì che se da un lato, per ogni filosofo, resta inconcusso il presupposto da cui siamo partiti, ovvero, sia il tratto di originarietà del principio, sia il tratto del suo essere pensabile ed esprimibile come significato determinato, perché altrimenti l’idea stessa di epistéme (di sapere stabile) non avrebbe alcuna ragion d’essere, dall’altro, la ricerca filosofica (con Socrate e Platone nel modo più consapevole), comincia a delinearsi nella forma della pratica dialogica, proprio in conseguenza della difficoltà di esibire determinatamente il significato originario del principio di tutte le cose.

Se da un lato quindi Socrate alla domanda definitoria “cosa è?”, incalzava il proprio interlocutore a fornirgli una risposta analoga ad una definizione dell’oggetto della domanda, proprio come accade nei saperi geometrico-matematici, dall’altro però, aggiungeva “dimmelo tu perché io non lo so, in quanto so di non sapere”.

Del tutto analogamente, sulla scorta del proprio maestro, anche Platone, nella Repubblica espone l’Idea del bene in sé (τὸ ἀγαθὸν) come direttamente inconoscibile, poiché essa mostra di non essere né controvertibile, né incontrovertibile.

Non a caso per far segno al “bene in sé” nella Repubblica Platone può soltanto ricorrere alla metafora della luce del Sole il quale, se è ciò che illumina tutte le cose, tuttavia non può essere guardato direttamente.

Egli fa cioè segno al significato originario come a ciò che non può essere oggetto di esperienza fenomenologica, ma solo di quell’esperienza che riguarda l’oltre-fenomenologico e che in Platone assume i connotati di ciò che può darsi soltanto accedendo alle idee iperuraniche.

Infatti, “la luce del sole” non la si può guardare con gli occhi di cui è dotato il nostro corpo, ma la si può soltanto contemplare con “gli occhi dell’Anima” che è immortale ed ha già contemplato, in una vita precedente, il mondo delle idee, che si tratta di riportare alla memoria mediante la ricerca filosofica.

Già, ma è proprio con il compiersi di tale passaggio che Platone decide inevitabilmente il destino di tutto il percorso successivo del pensiero occidentale, operando cioè lo slittamento dall’ontologia alla teologia e, in tal modo, aprendo la strada allo sguardo onto-teologico che ha dominato ampiamente il pensiero filosofico sorto e sviluppatosi in Occidente.

Col proprio gesto, Platone pone inevitabilmente sullo sfondo l’istanza fenomenologica dello sguardo filosofico per porre alla guida dello stesso l’istanza teologica, da cui discende peraltro la particolare declinazione eidetica che contraddistingue ancora oggi tutte le forme di scienza di cui disponiamo.

Nella misura in cui Platone infatti intese fondare la propria etica sul Bene in sé e sull’Anima ha posto il fondamento della propria teoresi in una dimensione iperuranica, poiché né il Bene assoluto, né l’Anima sono propriamente oggetto di esperienza fenomenologica.

Come è agevolmente comprensibile, espungere dal fondamento l’istanza fenomenologica, significa consegnarsi alla trascendenza, sicché, se ci si inoltra su questo piano inclinato, diviene possibile tranquillamente sostenere che il fondamento di ogni cosa è Dio, come infatti è accaduto se si analizzano in profondità tutte le forme di pensiero e di azione sorte e consolidatesi in Occidente, le quali sono totalmente platoniche e totalmente trascendenti.

Aristotele, mezzo secolo dopo Platone, non si sottrae a questo destino già tracciato, poiché seppure incentri tutto il proprio percorso sullo sforzo teso ad indicare il significato originario non più nei termini di Idea iperuranica, ma piuttosto di Sostanza, di cui vanno indicate le cause, tuttavia, egli pone al vertice del proprio percorso speculativo il pensiero di pensiero e lo definisce come “la più divina delle cose che fra noi si manifestano”, rientrando integralmente nell’orizzonte di senso della trascendenza che già Platone aveva dischiuso.

Tale sviluppo del pensiero occidentale resta sostanzialmente invariato sino a Hegel il quale pensa ancora lo Spirito come pensiero di pensiero, cioè come un concetto determinato, esattamente come Aristotele che nel proprio lessico parla infatti di “categoria”.

Sì che anche in Hegel il significato originario è ancora pensato come oggetto di pensiero, dunque come una categoria.

E ancora sino a Gentile, che tenta di far valere l’istanza dell’idealismo radicale, tale per cui, in ultima analisi, si dovrebbe riconoscere in modo incontrovertibile che l’essere (lo Spirito, la Coscienza, il Pensiero, l’Atto del pensiero come Atto Puro) è, in modo assoluto, al di là di ogni ente, di ogni relazione e di ogni distinzione, si resta inevitabilmente inscritti nel cerchio di luce del platonismo.

Infatti, anche nell’idealismo radicale, ogni “divisione” dell’originario è impossibile, costituendo essa stessa la contraddizione, e dunque in tal senso coloro che si inscrivono in tale modalità di far segno all’originario, si riconducono ad un’ulteriore forma di rigorizzazione dell’opposizione essere-nulla che si avvicina al parmenidismo puro ed a cui neppure Heidegger, in ultima analisi, riesce a sottrarsi.

Essa infatti rientra perfettamente nel paradigma che pone come originario il significato dell’intero (dell’Essere) in quanto posto (pensato), che, proprio in quanto significato originario, è indivisibile e quindi non riscontra altro che l’innegabilità della coscienza che lo pone.

Ogni altro significato differente dalla coscienza è nullo: non esiste, perché, per esistere (inteso nell’etimo exsistĕre, cioè ex ‘fuori’ e sistĕre ‘stare’), dovrebbe distinguersi dalla coscienza fuori-uscendone, ma nessun significato può distinguersi dalla coscienza essendo essa il significato originario che contiene tutti gli altri significati.

Nell’idealismo radicale, il pensato non può essere la coscienza e, seppure esso non possa darsi indipendentemente dalla coscienza, in quanto essa ne è la condizione, tuttavia non può sussistere nessuna relazione tra il condizionato (il pensato) e la sua condizione (la coscienza) in quanto la relazione presuppone l’esistenza dei relati, ma essi non possono darsi al di là della coscienza.

Tutto dunque è solo nell’orizzonte trascendentale della coscienza, non essendo pensabile tale orizzonte come un “che” di contenuto nel mondo, semmai il “mondo” è un pensato della coscienza.

Nonostante questa rigorizzazione dell’idealismo intenda tener ferma la Coscienza assoluta, in quanto pensiero infinito (innegabile ed indeterminabile), tuttavia è necessitata a distinguerla dalle coscienze determinate (empiriche, finite), sicché si avvolge in paradossi insolubili perché non può conferire statuto ontologico alle coscienze determinate, avendo già originariamente escluso che alcunché d’altro dalla Coscienza possa esistere.

Ma per l’idealismo radicale il paradosso non desta particolari problemi perché in esso tutto ruota attorno al nucleo teoretico tale per cui non vi sarebbe alcun bisogno di fondare la Coscienza in quanto essa è il significato originario, e in quanto tale è auto-fondata ed incondizionata, non in quanto immediata, ma in quanto innegabile, essendo necessaria l’esistenza della Coscienza, anche alla pretesa della propria negazione, che quindi tale non riesce ad essere.

Infatti è di “tutto l’altro dalla Coscienza” che deve essere mostrata la consistenza ontologica e, poiché tale consistenza si mostra come impossibile, l’idealismo radicale conclude che “l’altro dalla coscienza” non può che derivare la propria fondazione soltanto dal pensiero, non dandosi che come contenuto della Coscienza.

Sia pensare sia negare che possa esservi dell’altro dalla Coscienza è quindi contraddittorio perché conferirebbe consistenza ontologica a ciò che non può essere né pensato, né negato, in quanto la Coscienza è l’assoluta positività innegabile, rispetto alla quale ogni negativo non può costituirsi, perché essa occupa l’intero spazio ontologico: essa è l’intero spazio ontologico.

L’idealismo radicale, in ultima analisi, presuppone la medesimezza di Coscienza e di Essere, di Essere e di Pensare, pertanto è una posizione teoreticamente solidale con la tradizione, poiché è anch’essa fondata sulla figura astratta dell’opposizione essere/nulla, in quanto, ponendo la Coscienza come l’originario, non pone nulla di altro da essa.

Sì che la posizione teoretica dell’idealismo radicale si differenzia dalle altre posizioni sorte nell’ambito del pensiero occidentale solo in superficie, poiché la Coscienza è soltanto una modalità alternativa di far segno al significato originario che è “La Coscienza”.

Tento allora di indicare sinteticamente in cosa consiste il problema comune a tutte le posizioni della tradizione, da Parmenide a Gentile, che non riescono a uscire dal cerchio di luce dell’apertura che la filosofia occidentale ha dischiuso sin dalle sue origini.

Tale apertura consiste nella superstizione che crede che in origine vi sia il significato: ovvero, che il significato sia l’originario, e che dunque la gran questione, consista nel riuscire a trovare il modo più adatto, per dirla con Hegel, di portare tale significato originario al concetto.

Ma se la filosofia, in ultima analisi, consiste nel sapere che è in grado di portare il significato originario al concetto, essa non può cogliere ciò che autenticamente si mostra come incontrovertibile e che nel mio lessico chiamo fondamento amebistémico.

La gran questione dunque consiste nel comprendere in che senso e perché tale fondamento non è e non può essere inteso come “il significato originario”.

Per giungere a chiarire tale plesso decisivo occorre anzitutto rilevare che l’esperienza in cui siamo già da sempre inscritti, in quanto esseri umani parlanti, ovvero in quanto “homo sapiens”, non può essere pensata prescindendo dal nostro perenne incontrarci con il venire in presenza degli effetti del divenire, che genera su di noi una sorta di contraccolpo che immediatamente ci “pietrifica”: si tratta, del “thaumazein” che Aristotele indica come la circostanza di scaturigine della filosofia e che, a ben considerare, costituisce la premessa di ogni forma di sapere di cui l’homo sapiens si è dotato nel corso di tutta la propria storia che, come oggi è emerso in sede di ricerca archeologica e paleo-antropologica, si estende almeno in un arco di 200.000 anni.

Non a caso l’esperienza del “thaumazein” è da intendersi nel senso di un contraccolpo che pietrifica poiché è al contempo terribile e meraviglioso, in quanto, ciò che è sempre oggetto della nostra esperienza si manifesta incontrovertibilmente come lo specifico nostro SAPERE, il quale si costituisce conseguentemente al proprio rendersi disponibile all’accadere del pensiero e della parola che lo esprime come SIGNIFICAZIONE DETERMINATA, ovvero come FIGURAZIONE significata.

In questo senso, si tratta di cogliere l’esperienza dell’incontro con la Verità dell’Intero, come esperienza dell’incontro che ciascuno di noi compie con il sapere antropologico originario, ovvero con ciò che l’homo sapiens sa già da sempre in quanto “sapere” della propria mortalità.

Per chiarire questo decisivo passaggio è sufficiente riflettere sull’evento caratterizzante il sapere antropologico originario, ovvero: l’esperienza che costituisce l’uomo come “mortale”, ovvero come “sapiens” della propria mortalità.

Immaginiamo l’esperienza antropologica originaria che ha decretato il passaggio dall’homo “non-sapiens” all’homo sapiens: chi ha potuto vivere l’esperienza di assistere alla morte di un suo simile ha potuto oltrepassare quella “soglia” che fa dell’uomo quel particolare animale che non è inconsapevole, ma che è animale “sapiente”, in quanto consapevole della propria mortalità: quando l’uomo ad un certo momento ha potuto vedere il cadavere, ha acquisito lo statuto di homo sapiens.

L’Homo pre-sapiens, che in virtù della propria INCONSAPEVOLEZZA circa il sapere antropologico originario ancora era membro del “regno” INDIFFERENZIATO dei “viventi”, ad un dato momento compie il proprio transito nel mondo dell’homo sapiens, quando diviene testimone dell’evento della “morte” del suo simile che fa apparire il cadavere, ovvero quell’effetto dell’inter-retro-agire infinito che diviene l’originaria figura del sapere a partire dalla quale gli uomini DIVENTANO “sapienti”, e quindi consapevoli della propria mortalità.

Se ciò è chiaro, dovrebbe essere agevole comprendere che nello scenario esemplificato, si assiste a due momenti distinti: l’Homo pre-sapiens (inconsapevole della propria mortalità) e l’Homo Sapiens (consapevole della propria mortalità).

L’homo sapiens, in virtù della propria particolarissima condizione, rispetto a tutte le altre forme di vita, può testimoniare mediante il linguaggio la “DIFFERENZA” (si notino le virgolette perché sono decisive, in quanto, come mostrerò nel prosieguo, questa differenza è tale in quanto effetto dell’ASTRAZIONE in senso amebistémico, prodotta dal sapere antropologico), tra ciò che DISTINGUE la VITA dalla MORTE, che sono tutte SIGNIFICAZIONI DETERMINATE delle quali soltanto l’essere umano dispone, poiché esso è l’unico tra tutti gli inter-retro-agenti a poter produrre figure distinte di significazione, a partire da un’esperienza infinita ed indistinta che, in quanto tale, è originariamente indifferenziata.

In altri termini, ad un certo momento della propria storia, l’homo sapiens può cominciare a dire, a dirsi e a percepirsi come abitatore di un universo che, per centinaia di migliaia di anni si è raffigurato nella forma di figurazioni (narrazioni) cosmiche popolate da dei e da titani, misteriosi ed imperscrutabili, in una situazione caratterizzata da diffusa ignoranza circa la propria condizione nell’infinità del cosmo, ma con una consapevolezza ristretta e tuttavia incontrovertibile, ovvero, il sapere della differenza tra il significato determinato “vita” e il significato determinato “morte”.

Il sapere antropologico originario va dunque inteso come la possibilità che si rende disponibile per l’homo sapiens di riuscire a stabilire, nell’ambito del LOGOS (del pensiero e del discorso), un CONFINE tra “la vita” e “la morte” che determina conseguentemente la situazione del suo essere l’unico VIVENTE METAFISICO.

In particolare, al termine “metafisico” sono stati affibbiati molti significati, ma il significato a cui si deve far segno, entro l’orizzonte di senso amebistémico, non va inteso né con il “timbro” riduttivo che esso è andato assumendo sempre più, all’indomani dell’interpretazione dominante che la storiografia ha dato dei cosiddetti “maestri del sospetto” (Marx, Nietzsche e Freud), né con il timbro spregiativo con cui molti cosiddetti filosofi hanno inteso prendere le distanze dalla declinazione più originaria del sapere filosofico.

A ben considerare infatti ciò che caratterizza la “postura” in cui l’Homo sapiens già da sempre, si è atteggiato nei confronti della propria enigmatica condizione originaria di “animale” dotato di possibilità di parola, di pensiero e di riflessione su sé stesso e su ciò che lo circonda, dotato cioè di potenzialità virtualmente illimitate rispetto a quelle degli altri animali che sono invece assai più pre-determinati e codificati nei propri comportamenti, consiste proprio nella possibilità di stabilire CONFINI e SIGNIFICATI DETERMINATI che gli consentono di dire dove comincia la vita e dove essa finisce, perché là dove comincia la morte, comincia analogamente la notte, piuttosto che l’inverno, etc.

Chi è in grado di abitare il mondo situandosi in questa POSSIBILITÀ (preclusa a tutti gli altri inter-retro-agenti a noi noti) è necessariamente METAFISICO poiché ponendo dei CONFINI egli abita sempre in una situazione AL DI LÀ DI TUTTI I CONFINI.

Colui che infatti SOLTANTO nella parola può SIGNIFICARE che IERI COMINCIAVA la vita di un neonato mentre ORA FINISCE la vita di un uomo, si situa al di là di quei confini che NON LO RIGUARDANO in quanto IO, inteso come MONADE, SOGGETTO, INDIVIDUO PRESENTE QUI E ORA, ma lo riguardano in quanto IO-NOI.

NOI siamo cioè già da sempre inscritti nella situazione antropologica dell’IO che SIAMO in quanto NOI siamo IO, come si chiarirà meglio nel prosieguo.

Ma se quindi la filosofia è il sapere che riflette sull’originario, occorre chiarire se, come e in che senso la figurazione significata mediante determinatezza del significato possa essere sufficiente a pensare l’originario e a dirlo.

Se la filosofia pensa con verità l’originario e tenta di portarlo ad espressione in modo che chiunque possa comprendere l’esperienza dell’incontro con l’originario, allora non possono darsi che due alternative mutuamente esclusive, nell’ambito della significazione e del pensiero significante, così come Parmenide aveva intuito, allorché distingueva il “sentiero del giorno”, dal “sentiero della notte”:

1) la significazione filosofica, differentemente da tutte le altre modalità di significazione, riesce a dire esaustivamente l’essere di ogni essente poiché il suo discorso significa la verità dell’esser-sé di ogni essente, in quanto, come può mostrarsi mediante elenchos, l’identità tra l’essere e il pensare si dà necessariamente in virtù dell’incontrovertibilità della necessaria distinzione sussistente tra ogni essente il quale deve già da sempre essere se stesso: sì che la filosofia per questa via consiste, in ultima istanza, nel sapere che riesce a mostrare l’incontraddittorietà della predicazione tale da dire di ogni essente come e perché esso è se stesso e non altro;

2) la significazione filosofica, differentemente da tutte le altre modalità di significazione, riscontra l’incontrovertibilità dell’esser-sé di ogni essente non nei termini della distinzione originaria di ogni esser-sé dall’altro da sé, ma nei termini dell’impossibilità di ogni esser-sé di accadere distinguendosi pienamente da ogni altro da sé.

Attenzione perché questa seconda via si mostra come l’unica sensatamente disponibile e praticabile ALLA SIGNIFICAZIONE e AL PENSIERO, quindi, non si sta ponendo qui un’identificazione tra piano della distinzione logica e piano della distinzione ontologica, poiché non vi è alcuna fondata motivazione che induce a ritenere che tra tali due piani (logico ed ontologico) vi sia una relazione di corrispondenza biunivoca, ma si sta ponendo una distinzione mermanente logica, ovvero tra la significazione incontrovertibile e la significazione smentibile.

Nel prosieguo confido di mostrare le motivazioni per le quali si deve convenire che percorrere e frequentare questa seconda via consista nel dischiudersi dell’apertura di senso amebistémica.

Anzitutto si deve muovere dalla constatazione tale per cui qualsivoglia significazione, compresa quella filosofica, sarebbe in grado di dire esaustivamente l’esser-sé di ogni essente, se e solo se la significazione determinata fosse l’originario, sì che si tratterebbe di scoprire il modo più adeguato per significare determinatamente l’originario.

Il decorso del pensiero occidentale, posto di fronte al problema della riflessione che si confronta con la questione dell’originario, ovvero con la questione dell’essere, implicitamente o esplicitamente confluisce nell’identificare l’essere con Dio.

Inevitabilmente dunque l’ontologia (cioè il discorso che dice l’essere dell’essente) diventa TEOLOGIA perché filosofare a partire dal presupposto, dogmaticamente tenuto fermo, tale per cui il significato sarebbe l’originario, non può che scontrarsi con l’inoltrepassabilità del limite relativo alla significazione determinata.

Ne segue l’affermazione diretta (nella teologia) e indiretta (nell’alveo della filosofia “laica” dominante) che l’essere è l’ineffabile o l’inconoscibile.

Non a caso il sapere del “Bene in sé”, già in Platone, viene necessariamente pensato per via INDIRETTA, e quindi di fatto viene postulato come necessario presupposto ad ogni altro essente.

Platone e tutta la tradizione che ha dominato entro la filosofia occidentale, pensa l’essere come Dio, e anche Aristotele, che pure intendeva oltrepassare le aporie in cui a suo dire Platone si avvolgeva, finisce per presupporre necessariamente l’esser-sé dell’essente ad ogni processo di mostrazione, persino alla mostrazione elenctica, essendo l’esser-sé dell’essente il presupposto necessario a dare avvio all’elenchos stesso, ovvero, a quella struttura concettuale che consente di fornire:

– direttamente la struttura logica dell’incontrovertibile esser-sé dell’essente
– INDIRETTAMENTE il suo CONTENUTO, cioè il PRESUPPOSTO di tale struttura logica.

Infatti se l’esser-sé dell’essente fosse mostrabile direttamente, non ci sarebbe bisogno alcuno di una struttura concettuale come l’elenchos per mostrare l’incontrovertibilità dell’esser-sé dell’essente.

Sì che l’unico modo per non cadere nella superstizione del platonico “Bene in sé”, come pure della kantiana “cosa in sé”, e dunque per non pretendere di scavalcare mai il limite inoltrepassabile dell’orizzonte trascendentale della significazione determinata, consiste nel ripensare il senso dell’elenchos non come lo ha pensato la tradizione da Aristotele in avanti, ma piuttosto come ciò che consente di far segno all’impossibilità di smentire la situazione che è sempre oggetto dell’esperienza, stante la necessità di presupporla anche nell’atto che intenderebbe smentirla, sempre e soltanto a parole, cioè astrattamente e non concretamente.

Tale nucleo incontrovertibile che è sempre oggetto dell’esperienza non è né l’Essere, né Dio, ma piuttosto ciò che è originario esclusivamente nella misura in cui originariamente dà segno di sé negli effetti che produce, tra i quali vi è anche il pensiero dell’Essere come Dio, che è un pensiero DETERMINATO: infatti esso si è prodotto in una situazione storica ben determinata poiché, come ad esempio si potrebbe affermare, è accaduto solo in Occidente e non in Oriente.

Quindi l’accadere del pensiero dell’Essere come pensiero di Dio che è l’originario in quanto ineffabile o indicibile, non può che dare attuazione al principio parmenideo relativo alla medesimezza di essere e pensare, soltanto restando inscritto entro la superstizione che pretenderebbe di scavalcare l’orizzonte trascendentale di ciò che è sempre oggetto dell’esperienza, ovvero, di ciò che dà segno di sé negli effetti che produce.

Ma se ogni mostrazione non può che darsi come un processo di significazione, inteso a spiegare ciò che è oggetto di esperienza, ovvero di ciò che produce effetti rilevabili da chiunque sia continuamente situato nel mondo della vita, allora la “produzione di effetti” è più originaria e precedente a qualsivoglia mostrazione.

Sì che rivendicare alla distinzione dei significati il ruolo della condizione “prima” del filosofare, e fondarne l’incontrovertibilità sull’elenchos aristotelico (o su sue formulazioni derivate) come l’alveo dominante del pensiero filosofico (più o meno consapevolmente) ha inteso fare, significa essere vittime di un dogma, poiché si pretenderebbe di levare dal discorso ciò che invece si tratta di “tradurre” in un discorso dimostrativo e che originariamente è noto nella SOLA SUA PRODUZIONE DI EFFETTI.

Il processo che intende dare spiegazione di tali effetti, quindi trova necessariamente la propria ragion d’essere nella circostanza ineludibile che vi sono stati degli accadimenti precedenti al proprio di-mostrare, il quale, a sua volta, non può sottrarsi dall’essere un processo che darà luogo ad ulteriori effetti e che quindi non è fuori dall’anello di inter-retro-azione.

Se infatti vi fosse già da sempre la distinzione tra i significati e quindi tra gli essenti, i quali sarebbero tutti essenti in sé ciascuno ben distinto da tutti gli altri (il bene non è il male, il giusto non è l’ingiusto, la vita non è la morte, etc.), che cosa propriamente si tratterebbe di portare a dimostrazione mediante il discorso filosofico?

Se la distinzione fosse originaria infatti filosofare condurrebbe inevitabilmente a non mostrare alcunché, poiché, verrebbe a mancare l’oggetto stesso della mostrazione del discorso filosofico, in quanto cosa si tratterebbe propriamente di distinguere, se la distinzione fosse già la caratteristica originaria di ogni essente inteso come significato determinato, ovvero come “esser-sé” non essente altro da sé?

Se viceversa, si intende la struttura concettuale dell’elenchos come strumento atto a dispiegare l’incontrovertibilità del proprio oggetto, di cui essa è forma di spiegazione discorsiva, allora la si sta relegando al solo piano del logos il cui oggetto, ovviamente, non può oltrepassare la dimensione del pensabile e del dicibile, seppure faccia segno a ciò che oltrepassa necessariamente la dimensione del DETERMINATO, essendo ciò che precede ogni significazione determinata e di cui facciamo continuamente esperienza nella forma dell’inter-retro-agire, ovvero, di ciò che originariamente dà segno di sé negli effetti che produce.

Sì che la mostrazione elenctica è l’unica che permette di dimostrare come si possa far segno a ciò che, pur non essendo coglibile DIRETTAMENTE nella forma di una significazione determinata, è tuttavia coglibile INDIRETTAMENTE nella sua incontrovertibilità logica (cioè sul piano del discorso), mediante elenchos.

In modo complementare al lato elenctico dell’innegabilità del fondamento amebistémico va inoltre considerato anche il “lato prassico-etico-fenomenologico” dell’innegabilità dello stesso, come confido di mostrare nel prosieguo.

Al fine di portare ad espressione nel linguaggio l’esperienza dell’incontro con ciò che ho appena chiamato “sfondo” o “Verità in quanto tale”, ho dotato il mio lessico del neologismo “amebistéme”, coniato componendo le due parole greche amoibé (mutazione) e histemi (stare), per esprimere la situazione di “persistenza nella mutevolezza” che costituisce il tratto comune ad ogni manifestazione ed esperienza da noi vissuta, che è poi la caratteristica fondamentale dell’onniavvolgente accoglimento in cui si manifesta concretamente la Verità incontrovertibile.

Ciò che immutabilmente “sta” del fondamento è costituito DAL PROPRIO infinito predisporsi ad accogliere, così come ciò che co-originariamente “muta” del fondamento è il PROPRIO riadattarsi nel predisporsi ad accogliere il variare sopraggiungente.

Non è difficile convenire che l’incontro con tale esperienza lo facciamo continuamente: basti pensare a cosa propriamente accade allorché entriamo in relazione con gli altri e con il mondo in generale.

Ogni “io” infatti non può vedere se stesso altro che attraverso l’accoglimento di sé entro gli “specchi” costituiti dagli altri “io” che, a loro volta, possono conoscere se stessi soltanto attraverso l’infinita trama di sfondi accoglienti che gli altri “io” sono.

Facendo riferimento alla figura dell’”accoglimento” intendo far segno all’esperienza che, al di là di ogni nostra consapevolezza, costituisce già, sin dal momento in cui usciamo dall’alvo materno, il più originario esser noi stessi: ovvero la predisposizione ad accogliere l’altro da sé.

Quindi è evidente anche che ciascuno di noi è sempre situato nell’esperienza della distanza dall’altro da sé, ma tuttavia tale esperienza non è prevalente e non è ISOLABILE dall’esperienza ad essa inscindibilmente legata relativamente alla RELAZIONE con l’altro da sé che è parimenti co-originaria, sin dal momento della nostra nascita.

Ognuno di noi nasce da una relazione che lo INVITA A ENTRARE NEL MONDO ACCOGLIENTE DELLE RELAZIONI.

NOI siamo cioè già da sempre inscritti nella situazione antropologica dell’IO che SIAMO in quanto NOI siamo IO.

Quando si coglie questo aspetto si dischiude la possibilità di comprendere la figura di identità-differenza IO-NOI, ricorrendo alla quale si può far segno alla circostanza tale per cui:

«NOI “SIAMO” IO, IN QUANTO “SIAMO” NOI ED AL CONTEMPO IO “SONO” NOI IN QUANTO “SONO” IO».

Tale proposizione può apparire come aporetica e paradossale, seppure, come confido di mostrare, si tratta di una proposizione tutt’altro che paradossale, poiché, a ben considerare, il paradosso è consustanziale al linguaggio, come già aveva compreso Eraclito, laddove scriveva che, relativamente al Logos: i mortali «non comprendono come, pur discordando in se stesso, è concorde: armonia contrastante, come quella dell’arco e della lira».

La delusione derivante dall’apparente paradossalità può essere tuttavia dissipata facendo segno ad una circostanza oggetto della nostra quotidiana esperienza, ovvero, il fatto che ciascun IO entra a far parte del mondo invitato dai propri genitori, in un determinato tempo storico, in una determinata lingua, etc., senza che nulla di tutto ciò dipenda minimamente dalla volontà dell’IO il quale è SOGGETTO proprio in quanto SOGGETTO all’OPERARE DI TUTTI E DI CIASCUNO.

Se è chiaro questo è altrettanto evidente che ogni IO è FATTO dai molti NOI che lo hanno letteralmente FATTO: ciascuno è fatto come lo hanno fatto i suoi genitori, i suoi insegnanti, i suoi amici, i suoi amori, etc.

La figura IO-NOI quindi è relazione di identità-differenza, tale per cui non è possibile stabilire un CONFINE preciso tra io e noi e tra noi e io, poiché seppure possa PENSARSI e DIRSI che l’IO è distinto dal NOI, tale distinzione concretamente non si costituisce come isolamento, poiché non si dà alcun CONFINE tra IO e NOI.

Il “confine” è un costrutto dell’intelletto che è necessario alle nostre esigenze di astrazione, ma non lo si può riscontrare concretamente poiché non è oggetto della nostra esperienza, se lo fosse infatti l’IO non sarebbe al contempo parte del NOI, e il NOI, analogamente, non sarebbe a sua volta parte dell’IO, invece, già da quando ciascun IO che NOI siamo esce dall’alvo materno, è inscritto nel NOI di coloro che lo accolgono nella comunità umana, ma anche il NOI accogliente l’IO è inscritto a sua volta nell’IO, poiché l’IO (infante homo sapiens) muove le proprie labbra per relazionarsi con il NOI (famiglia homo sapiens) urlando, piangendo, mordendo, suggendo, etc.

La relazione di osmosi-simbiotica tra IO e NOI sempre più diviene consapevole nel percorso di crescita del bambino il quale conosce il mondo nella multiforme esperienza resa possibile dal contatto con il mondo che gli è possibile mediante l’uso della voce, strumento di “sintonizzazione degli affetti”, per usare la felice espressione di Daniel Stern, nonché imparando progressivamente ad usare gli sfinteri, le mani e così via.

Quando poi accade l’evento dell’entrata nel mondo del linguaggio come significazione e nominazione, i NOI si riferiscono all’IO del bambino nominandolo e significandolo, nella necessità di ricorrere a SIGNIFICAZIONE DETERMINATA E FINITA, proprio perché possono porre il confine della NOMINAZIONE che è INTER-RETRO-AZIONE del “porre per differenza”.

Soltanto in questo senso la Verità è l’esperienza dell’incontro che ciascuno fa con il sapere di tutti e di ciascuno che è un sapere infinito e finito allo stesso tempo, poiché vi è una relazione di identità-differenza tra finito e infinito.

Del resto se ogni “sé” fosse davvero “parte” atomisticamente isolata, non desidererebbe alcun ricongiungimento verso l’altro da sé, che poi si manifesta in molti modi: basta pensare al desiderio di amare che tutti noi proviamo, oppure al desiderio di ottenere approvazione dagli altri.

Sicché il PREDISPORSI del fondamento AD ACCOGLIERE, in quanto infinitamente riadattantesi, non può essere predicato come attributo del fondamento nel senso apofantico tradizionale (A = B), tale per cui si intenderebbe predicare al soggetto “fondamento amebistémico” (A) che esso sarebbe identicamente il proprio “infinito predisporsi ad accogliere” (B).

Tale predicazione infatti è INSUFFICIENTE a dare conto sia della circostanza tale per cui l’essere B (infinitamente predisposto ad accogliere) da parte di A (il fondamento) comporta l’”essere predisposto” originario di A, in quanto “essere predisposto che sta in sé” (tratto che contraddistingue lo “stare epistemico” del fondamento), sia della circostanza tale per cui l’essere B deve comportare ANCHE l’originario variare inter-retro-agente di A, nel proprio essere B (tratto che contraddistingue “il mutare” del fondamento).

Nell’attuale panorama filosofico vi sono poche posizioni teoretiche che hanno inteso testimoniare la Verità in modo rigoroso, come ho inteso fare proponendo le mie riflessioni declinandole in senso amebistémico. Non posso quindi prescindere dal confronto con tali riflessioni. In particolare mi confronterò con la proposta teoretica di Emanuele Severino che è particolarmente rigorosa e degna di nota per la notevole profondità speculativa che la contraddistingue.

Devo anzitutto premettere che le conclusioni a cui sono giunto nelle mie riflessioni sono necessarie e sufficienti a prendere le distanze dalla forma che il pensiero di Emanuele Severino ha inteso indicare come “struttura originaria” della Verità.

Il confronto con il pensiero di Severino è utile a far emergere il nodo teoretico con cui è necessario confrontarsi per pensare in modo autenticamente radicale ciò con cui la filosofia occidentale ha “combattuto” tenacemente lungo tutta la propria storia, ovvero l’Intero.

Vanno oggi molto di moda le riflessioni epistemologiche e scientifiche basate sulla presa di consapevolezza che ciò a cui la filosofia ha da sempre fatto segno come “tutto”, “totalità”, “intero”, non può essere pensato come una somma delle parti che lo compongono.

Le varie epistemologie fondate sulla cosiddetta “teoria della complessità” costituiscono un tentativo di riflessione nella direzione di dire cosa è il tutto, cosa sono le parti e cosa sia la relazione che tra loro sussiste.

Sino a che tuttavia si rimane legati alla logica definitoria della domanda “cosa è X?”, ci si preclude inevitabilmente ogni autentica comprensione di ciò che è oggetto di tali ricerche.

Perché tali ricerche sono condotte senza mai radicalmente porre in questione il presupposto tale per cui una domanda sull’originario (perché la relazione tutto-parti è una domanda sull’originario), può trovare una risposta sensata nella forma: “cosa è X?”.

Le acquisizioni del Novecento in ogni ambito (quindi non solo in quello filosofico) se vi si riflette profondamente tuttavia mostrano proprio l’insensatezza della forma strutturale di tale domandare.

Espongo quindi in sintesi come l’apertura di senso amebistémica che mette in questione ANCHE la forma strutturale del domandare definitorio che chiede “cosa è X?”, consenta di giungere ad una risposta non certo esaustiva, ma che fornisce una spiegazione convincente del senso in cui possa essere ontologicamente pensata (ma io credo con buone ragioni di poter dire di come VADA incontrovertibilmente pensata) la relazione tutto-parti.

Si tratta di pensare adeguatamente ciò che la tradizione filosofica ha già da sempre chiamato “divenire”.

Le parti inter-retro-agendo tra loro si ridefiniscono perché il tutto è in identità con se stesso se e solo se si ridefinisce nelle sue parti e tramite le sue parti, cioè se è anche al contempo e co-originariamente in differenza con se stesso.

Quindi stiamo dicendo che il principio di non contraddizione aristotelico non funziona A LIVELLO ONTOLOGICO, ma funziona come specifica pratica di astrazione linguistica che opera linearizzando un’esperienza spazio-temporale che non è originariamente lineare.

Linearizzare qui significa compiere l’operazione della pratica di significazione sorta e consolidatasi in Occidente in coincidenza con la nascita della filosofia.

Ovvero, di quella pratica che dà origine alla domanda definitoria “cosa è X?” e alla logica atomistico-combinatoria delle lettere (Democrito), che può accadere soltanto come conseguenza del fatto che i significati del discorso vivente in situazione, vengono ridotti ad oggetti che stanno lì davanti, mettendo sulla carta il discorso analiticamente segmentato, secondo la logica alfabetica, che si concretizza del tutto in solido con la logica della non-contraddizione, come è stato intuito da Husserl nella Krisis, e dalle riflessioni di Derrida sulla scrittura. Tutte queste indagini trovano compimento e acquistano piena sensatezza nella genealogia della “mente logica” di Carlo Sini.

In particolare il principio di non-contraddizione, per come lo ha inteso la tradizione nel suo senso ontologico, non è ontologicamente sensato:

– né come esser-sé del tutto con se stesso, perché in questa auto-relazione che è poi il fondamento del celebre principio sulla base del quale Spinoza intende la Sostanza come “causa sui”, l’identità è differenza in tanto quanto la differenza è identità, dove l’unica ragione per isolare l’identità dalla differenza è un effetto dell’inter-retro-agire ASTRAENTE in senso amebistémico, cioè: le significazioni non sono da pensarsi come astrazioni dell’intelletto, ma come astrazioni dal tutto e del tutto, necessarie perché possa darsi la significazione originaria, che è differente da quella particolare pratica sorta e consolidatasi in Occidente come pratica di significazione alfabetica. Quest’ultima in Occidente è accaduta in forme ben specifiche totalmente differenti da quelle accadute ad esempio in Oriente, in cui la significazione si è concretizzata in differenti forme altrettanto specifiche, ma in ogni caso, ciascuna significazione va pensata come inter-retro-azione, quindi è identica a tutte le altre pratiche di significazione nel suo inter-retro-agire, differendo da tutte le altre nella sua specificità. Se non ci fosse questa inseparabile dinamica di specificità di un’unica universalità e quindi di universalità che si dà nelle sue specificità nulla accadrebbe. Questa è poi la figura della identità-differenza a cui faccio segno come figura fondamentale della teoresi amebistémica;

– né come esser-sé della relazione tutto-parti perché “tutto” e “parti” sono astrazioni in senso amebistémico risultanti inevitabilmente dalla significazione determinata e finita che continuamente ci precede e ci assedia in quanto esseri parlanti. Ma questa significazione non è altro che un’ulteriore dinamica inter-retro-agente del tutto e nel tutto.

Faccio un esempio: l’inter-retro-agire del tutto si manifesta nell’inter-retro-agire dell’albero e quindi PROPRIO PER QUESTO NON SI manifesta nell’inter-retro-agire dell’albero. Questo è IL PUNTO.

Se lo si comprende a fondo diventa chiaro che “le parti” e “il tutto” sono SIGNIFICATI e quindi sono ASTRATTI nel senso amebistémico dell’astratto, come chiarirò nel prosieguo.

L’intero dunque non può pensarsi come una sorta di contenitore dalle dimensioni infinite dentro al quale starebbero le parti.

L’intero va pensato piuttosto come l’incessante ed infinito inter-retro-agire della totalità, in cui l’interazione tra le parti (inter), la retroazione di ogni parte su di sé e sulle altre (retro) e l’agire di ciascuna parte (agire) vanno pensati come un unicum inscindibile.

Tale unicum, tuttavia, non va pensato a partire dall’arbitraria pretesa di ricomporre l’intero originariamente scisso nei tratti (inter, retro e agire) distinti dalla pratica di significazione analitica alla quale siamo soggetti, anzitutto in quanto “esseri parlanti”.

Sarebbe del tutto arbitrario infatti pensare di ricostituire un originario unicum a partire dall’esperienza di una scissione, poiché non vi è alcuna certezza inconcussa circa il darsi della scissione come primaria esperienza originaria, anzi, stante l’esperienza fenomenologica in cui siamo sempre inscritti, dobbiamo riconoscere la non smentibilità della determinatezza dei significati e delle correlative pratiche di significazione le quali sono sempre transeunti poiché relative a precise situazioni storiche.

Alla luce dell’incontrovertibilità dello sfondo infintamente accogliente ed inter-retro-agente che si è qui denominato “fondamento amebistémico”, dobbiamo anzi convenire che se le significazioni e le distinzioni determinate sussistessero originariamente, avremmo esperienza di “cose-in-sé” come se fossero “parti” isolate, laddove sappiamo che anche gli stessi significati determinati possono distinguersi soltanto in virtù del loro reciproco differenziarsi, sì che ogni determinazione coinvolge immediatamente la totalità delle determinazioni.

Una volta riscontrata l’insensatezza di costruire l’ontologia nei termini di una proiezione estroflessa verso la realtà del “mondo là” di essenti-in-sé pensati astrattamente come finiti e corrispondenti alle significazioni determinate espresse dal linguaggio (i motivi di tale insensatezza sono stati qui mostrati smentendo l’ontologia severiniana), si è necessitati a mettere in crisi l’idea stessa di “essente” pensata nei termini di determinazione isolata auto-consistente, così come l’ha pensata tutta la tradizione del pensiero filosofico occidentale, e come continuano tuttora a pensarla sia il senso comune, sia lo specialismo tecnico-scientifico.

Qui si innesta la decisiva mossa “amebistémica”, di attenersi strettamente alla rilevazione di ciò che c’è non nei termini di tante parti isolate come essenti-in-sé, ma nei termini della infinita PRODUZIONE DI EFFETTI ciascuno dei quali è inter-retro-agente con se stesso e con tutti gli altri.

Quindi, stante l’impossibilità di pensare in senso ontologico qualsivoglia forma di isolamento tra singoli “enti”, atomisticamente pensati come sussistenti in sé, che, appunto renderebbe ogni “effetto” come sussistente indipendentemente dagli altri, ovvero, costringerebbe ogni parte a sussistere come “singolo ente” (ad esempio gli atomi o le particelle di cui parlano i fisici, piuttosto che gli individui di cui parlano le scienze sociali o le cellule, di cui parla la biologia, etc.), ogni “parte” va pensata come il RISULTATO di un modo di inter-retro-agire particolare, ovvero, come l’effetto prodotto dalla significazione antropologica che astrae dall’intero, ciò che essa stessa pensa e dice come “parte”.

Ogni variante antropologica, pur differenziandosi nella particolare modalità di significare entro la specificità del proprio idioma, tuttavia, allorché si trovi nella necessità di operare nella totalità della quale è parte integrante, non può che inter-retro-agire in essa e con essa nelle modalità che sono caratteristiche di quell’insieme di inter-retro-agenti che chiamiamo “homo sapiens”, ovvero, DECIDENDO la totalità.

Per rendersi conto di ciò che si deve pensare relativamente all’inter-retro-agire che ogni inter-retro-agente pone in essere nel proprio integrarsi con l’inter-retro-agire della totalità, si deve muovere da un’evidenza che è oggetto d’esperienza di tutti noi e sulla quale credo non possano esservi fraintendimenti, ovvero la situazione che contraddistingue già da sempre la condizione di tutti, tale per cui siamo sempre ed in ogni momento necessitati a DE-CIDERE.

Essere sempre NELLA DE-CISIONE, significa essere sempre necessitati ad operare nel senso rilevabile nella stessa etimologia della parola “decidere”, che originariamente significa “tagliare via”, ovvero ridurre la complessità infinita delle situazioni “intrecciate” che, di volta in volta, si pongono dinnanzi ad ognuno di noi come dei nodi gordiani che dobbiamo sciogliere nella necessità di procedere oltre.

Il risultato di ogni inter-retro-azione che si configura come de-cisione, produce effetti che danno origine a ciò che, appunto, essendo DE-CISO diviene parte integrante della trama infinita di inter-retro-azione e si costituisce quindi a tutti gli effetti come inter-retro-agente.

Deve esser chiaro quindi che “l’intero”, ovvero “la totalità” o anche “l’infinita trama” a cui ci si riferisce nell’ambito dell’orizzonte di senso amebistémico riguarda la situazione incontrovertibile con cui abbiamo a che fare continuamente, tale per cui, ogni inter-retro-agente né si auto-genera, né si auto-determina, ma piuttosto è sempre RISULTATO di una de-cisione che è a sua volta originata da un’infinita catena di de-cisioni.

Ciò che abbiamo di fronte quindi non può che essere pensato come un processo di inter-retro-azione INDETERMINATA e proprio per questo INFINITA.

Questo è il senso autentico dell’infinito così come si mostra entro l’orizzonte amebistémico e non è da contrapporsi astrattamente al finito come “parte” poiché ciò comporterebbe un pensiero totalmente infondato che pretenderebbe di conferire statuto ontologico ad una totalità infinita intesa come somma di parti finite, laddove, come si è accennato, le parti non possono considerarsi come “atomi” o “cellule” isolate, ma piuttosto come inter-retro-agenti che sono suscettibili di essere distinti dall’inter-retro-agire infinito solo nel senso della de-cisione prima chiarito, il quale non produce mai come propri risultati delle “parti finite”, così come la scienza dalla modernità in avanti le ha pensate, sulla scorta della stessa filosofia almeno da quando essa ha pensato l’intero come una combinatoria di parti indivisibili (gli atomi), in modo pienamente consapevole almeno sin dai tempi di Democrito.

Se invece ci si attiene rigorosamente al referto dell’esperienza non è possibile spezzettare l’intero in parti separate le une dalle altre, ma esso va necessariamente pensato come un tutto unico indiviso, poiché ogni particella de-cisa è correlata al tutto in modo organico e, anche dopo la de-cisione essa resta correlata entro ciò che va pensato come un unico infinito “tessuto connettivo”, o una trama.

Le scienze positive sono ormai giunte a queste stesse conclusioni per via soprattutto delle sperimentazioni in ambito quantistico, ma dal punto di vista filosofico, si deve necessariamente abbandonare il paradigma meccanicistico fondato su una persuasione che immagina il tutto come una sorta di ingranaggio ottenuto dall’assemblaggio di parti tra loro indipendenti ed intercambiabili.

In particolare, fra gli inter-retro-agenti su cui la filosofia ha già da sempre meditato, gli appartenenti alla specie Homo sapiens, sono sempre stati posti in una posizione centrale, soprattutto dopo la rivoluzione socratica compiuta da Platone, ma non vi è oggi per la filosofia, alcuna ragione di riconoscere un ruolo di particolare centralità all’inter-retro-azione antropologica.

L’umanità è caratterizzata dalla propria originaria “dotazione tecnologica” nella forma di inter-retro-azione che solitamente identifichiamo nella capacità linguistica e di significazione, a partire dalle quali si manifestano ciò che chiamiamo: “ragione”, “parola”, “calcolo”, “anticipazione”.

Si tratta di un plesso di inter-retro-azione che la filosofia ha identificato con il termine decisivo “logos”, che è preferibile non tradurre (per non tradirlo eccessivamente), costituendo esso un plesso semantico facente segno a vari significati che non sono necessariamente da intendersi come riferiti all’inter-retro-agire antropologico.

Lo schiacciamento sull’inter-retro-agire antropologico è sopraggiunto, come si è detto, dopo la rivoluzione socratica, ma il logos veniva ancora con Eraclito pensato in un senso più ampio, addirittura cosmologico: un senso complessivo che oggi va necessariamente recuperato.

Certamente l’homo sapiens, in quanto dotato di logos, può “ragionare”, “parlare”, “calcolare” e, in qualche misura, “anticipare” gli effetti delle proprie azioni, e tuttavia non può sostare all’infinito nella propria azione “logica” di ragionamento-anticipatore, poiché, ad un dato momento, deve anch’esso de-cidere (come ogni altro inter-retro-agente), tagliando letteralmente via l’infinita complessità del mondo ed attuando quindi una prassi di trasformazione del mondo, i cui effetti peraltro sono solo parzialmente prevedibili.

Ora: nel percorso di avvicinamento alle questioni messe a tema nelle presenti riflessioni, si deve sfatare una delle persuasioni più diffuse circa la filosofia che tipicamente viene pensata come attività contemplativa ed astrattamente speculativa: come è ovvio prassi e teoria sono due articolazioni inscindibili di uno stesso “movimento”, e anzi, a ben considerare, la teoria è essa stessa una forma di prassi.

Questo in filosofia è stato vero già da sempre, basti pensare a uno dei testi decisivi della visione del mondo occidentale, ovvero, alla Repubblica di Platone che infatti non era, come per lo più si pensa, una mera speculazione teoretica, ma piuttosto il primo grandioso progetto di ingegneria sociale e politica, teso a disegnare la città giusta e quindi finalizzato ad una prassi trasformatrice dell’esistente.

Purtroppo, le interpretazioni della storiografia filosofica ortodossa da Aristotele in avanti hanno ricostruito un’immagine mono-dimensionale e del tutto distorta dei primi sapienti (i cosiddetti “pre-socratici”), ovvero di “studiosi della natura”, laddove invece non va mai dimenticato che essi furono anzitutto dei legislatori comunitari e quindi, per ciò stesso, pensatori della prassi che si riferivano alla natura (la physis) in quanto per la tradizione greca essa era il riferimento ultimo ed immutabile di ogni riflessione, nonché di tutte le mitologie e le cosmologie.

Sì che i “pre-socratici” non potevano che partire da quella tradizione per rimetterne totalmente in discussione i contenuti, dando di fatto avvio a quella rivoluzione straordinaria che è nota con il nome “filosofia”.

Depurato il campo dall’isolamento fra teoria e prassi, assolutamente fuorviante e riduzionistico, il vero nodo gordiano della filosofia, non può che riguardare già da sempre e necessariamente la questione della verità, che poi è legata a doppio filo alla questione dell’identità tra pensiero ed essere, che sin dai tempi di Parmenide, è l’enigma con cui i filosofi di ogni epoca si sono misurati.

Alla luce delle pur sintetiche considerazioni svolte, è evidente che PENSARE, DECIDERE e ANTICIPARE sono tutte forme particolari di INTER-RETRO-AZIONE e, in quanto tali, producono EFFETTI che nell’homo sapiens diventano comportamenti i quali, nella misura in cui si dimostrano efficaci, divengono patrimonio di conoscenze condivise nelle comunità umane e danno quindi luogo a ABITI DI RISPOSTA dei quali si osserva il persistere nel tempo.

L’esperienza dell’inter-retro-agire nel mondo che l’uomo può significare nel linguaggio (a differenza di tutti gli altri inter-retro-agenti), consiste nell’esperienza di incontro con la “verità del mondo” che è un tutt’uno inscindibile con l’esperienza dell’incontro con l’errore, sicché riflettendo su questa banale esperienza siamo in pieno calati nella questione che già da sempre costituisce il tema fondamentale del sapere filosofico (e non solo di esso), ovvero: il plesso a cui deve farsi segno ricorrendo a concetti quali “verità”, “anticipazione”, “azione” e “prassi” e che, nell’ambito dell’orizzonte di senso amebistémico, sono da pensarsi necessariamente come forme particolari di inter-retro-azione.

Già che ci siamo liberiamoci anche dalla convinzione assai diffusa e totalmente fuorviante, tale per cui Marx sarebbe stato il primo autentico pensatore della prassi, che trae solitamente la propria fondazione dalla celebre tesi su Feuerbach di Marx tale per cui “I filosofi hanno solo interpretato diversamente il mondo ora si tratta di cambiarlo”.

Già da sempre infatti la prassi è necessariamente intrecciata alla teoresi: per comprenderlo è sufficiente ricorrere ad un banale esempio relativo alla nostra comune esperienza: quando usciamo di casa per andare al mare, DECIDIAMO continuamente: ad ogni bivio, scegliamo quale strada imboccare, “tagliando via” ogni possibile alternativa che potenzialmente ci si presenterebbe come disponibile: sicché, ad ogni bivio, potremmo imboccare una deviazione che non ci porterebbe al mare.

Se tuttavia decidiamo di attenerci all’iniziale scopo della nostra azione (di andare al mare) allora non faremo nessuna deviazione dalla “via abitualmente battuta”.

Vi è allora una circostanza decisiva che emerge con evidenza da questa banale eppure innegabile situazione in cui siamo inscritti già da sempre: se non disponessimo delle nostre “CATEGORIE” di pensiero, usciti di casa, non potremmo muovere nemmeno un passo, ma, al contempo, tali “categorie” di pensiero non sono già date da sempre, poiché sono a loro volta da pensarsi come il RISULTATO o l’EFFETTO di intrecci e catene infinite di inter-retro-azioni che si sono stratificate nel corso del tempo a formare un certo insieme di conoscenze e saperi condivisi dalla comunità a cui ogni individuo appartiene sin dalla nascita.

Per poter raggiungere il mare infatti noi dobbiamo avere presente una sorta di “mappa” nella nostra mente sulla base della quale possiamo orientarci per raggiungere il mare e sapere ad ogni bivio dove sta la destra e dove sta la sinistra, dove stanno i punti cardinali.

Non ci sogneremmo mai di aprire la porta di casa e dire ad un bambino: «ecco adesso vai al mare da solo».

Il bambino non saprebbe infatti dove andare, proprio perché gli mancherebbe ogni RIFERIMENTO CATEGORIALE, in quanto privo di punti di riferimento, ovvero di “mappa”: egli inevitabilmente si perderebbe.

Come si può allora concretamente pensare che le categorie del pensiero (ad esempio: nord, sud, ovest, est, destra, sinistra, etc.) siano indipendenti dall’inter-retro-agire che sempre accade come decisione, anticipazione ed interpretazione degli effetti che ogni agire produce?

Evidentemente pensare ad un agire indipendente dal pensiero o ad un pensiero indipendente dall’agire è una mera astrazione, quindi se si vuole svolgere un esercizio concreto e non astratto del pensiero si deve necessariamente far segno alla “cosa stessa” a cui ho qui sinteticamente fatto segno, pensandovi come ad un unico plesso inscindibile costituito dall’agire-pensante, ovvero dal pensiero-agente, tale per cui la teoria e la prassi sono le due “facce” della stessa medaglia.

Fuori di metafora, se guardiamo alla situazione delle pratiche ad esempio economiche e sociali che concretamente ogni giorno condizionano le nostre vite, è oggetto di esperienza comune, la situazione in cui ci troviamo già da sempre inscritti entro una trama infinitamente complessa di possibilità e di alternative: semplicemente decidiamo per una o per l’altra di tali alternative e, stando alla vita pratica, la stragrande maggioranza delle decisioni che prendiamo appartengono ad una consuetudine, ovvero ad una routine, dalla quale assai raramente ci capita di dover “deviare”, ma che, ad un dato momento, siamo necessitati a rimettere in discussione anche radicalmente perché essa non è più in grado di corrispondere con efficacia ai nostri bisogni fondamentali.

Non siamo OBBLIGATI ad attenerci alle consuetudini, esistendo comunque la possibilità di “cambiare strada”, ma tipicamente facciamo scelte basate su logiche derivanti dall’abitudine, banalmente perché, nella stragrande maggioranza delle situazioni, non sussistono motivazioni significative per CAMBIARE le nostre ABITUDINI consolidatesi proprio in virtù del fatto che, nel tempo, le abbiamo “selezionate” come per noi vantaggiose.

Nelle situazioni di crisi, come quella di cui siamo protagonisti tuttavia, questo enorme “volume” di AZIONI fondate principalmente sulle consuetudini e sulle abitudini, viene drasticamente ridimensionato al punto che le stesse CATEGORIE di pensiero che fondano la nostra visione del mondo e che quindi condizionano le nostre azioni sono INSUFFICIENTI a interpretare la “realtà” per agire in modo, poniamo, “economicamente profittevole” piuttosto che “eticamente desiderabile”.

Ciò che è oggetto della nostra esperienza consiste nella necessità inesausta di essere spinti ad inter-retro-agire e a decidere continuamente: per lo più siamo indotti a interpretare l’obiettivo ultimo di tale incessante inter-retro-agire come una forma di teleologia che ci conduce a non soffrire e a rinviare il più possibile il momento della nostra morte, ma al di là delle interpretazioni più o meno fondate, resta inconcussa la nostra situazione di inscrizione entro la trama infinita di inter-retro-agire.

A valle dell’inarrestabile fiume in piena in cui ci troviamo sballottati dall’inter-retro-agire infinito, quando cioè un’infinità di effetti si sono già prodotti su di noi ed anzi quando tale volume infinito di effetti che ci precedono ci hanno prodotti in quanto inter-retro-agenti DE-CISI prima che DE-CIDENTI, sopraggiungono tutti i nostri giudizi e tutte le modalità con le quali, a posteriori, esprimiamo nel linguaggio e nel pensiero ciò che ci è accaduto e che ci ha DE-CISO, assegnando i nostri significati determinati all’infinita indeterminatezza inter-retro-agente, compiendo un’operazione che rispecchia necessariamente in certa misura l’esperienza del contraccolpo con la verità dell’intero, ovvero con il “mondo della vita” di cui parlava l’ultimo Husserl.

Di epoca in epoca, ciascuna particolare configurazione assunta dalle cosmologie o dagli orizzonti assiologici di cui le comunità umane si dotano, e che viene a determinarsi per la NECESSITÀ ESISTENZIALE di darsi una serie di riferimenti efficaci per orientare l’agire, costituisce ciò che nel lessico amebistémico è denominato: “frontiera di cosmizzazione”.

Quest’ultima figura teoretica intende significare la circostanza persistente in ogni variante antropologica storicamente determinata, tale per cui si assiste al determinarsi ed al consolidarsi di un processo che si articola in un flusso costituito da un intreccio complesso di inter-retro-azioni che si raggrumano e si rapprendono tutte intorno ad una sorta di “flusso portante”, a cui, nel lessico amebistémico, ci si riferisce ricorrendo alla figura del “Fluxus”.

Storicamente lo stratificarsi delle convinzioni e degli abiti di risposta dà luogo al consolidarsi di determinate configurazioni (orizzonti assiologici e frontiere di cosmizzazione) che non possono mai stare né quiete né conciliate, ma le quali attestano l’imporsi persistente della NECESSITA’ di elaborare cosmologie manifestatasi, già da sempre in ogni variante antropologica, ad ogni latitudine ed in ogni tempo storico, configurantesi e declinantesi in quelle che tipicamente vengono identificate come “tradizioni culturali”.

Il perdurare di un certo “flusso portante” che guida i comportamenti e che orienta gli abiti di risposta, come può desumersi da un’analisi delle vicende storiche dell’umanità, dà invariabilmente luogo a fenomeni di DOGMATISMO, di SUPERSTIZIONE, di NICHILISMO e di VOLONTA’ DI POTENZA, per i motivi che la storia ci ha mostrato in modo irrefutabile e sui quali non occorre soffermarsi qui.

Nei termini amebistémici, in particoalre, il Fluxus si articola in quattro fasi:

1) La fase di Eresia della figura del Fluxus intende metaforizzare la circostanza tale per cui nei momenti in cui un certo orizzonte assiologico è ancora soltanto un’utopia di pochi individui, si manifestano tendenze molto scarse a polarizzarsi su di esso, il quale, rispetto al precedente orizzonte assiologico risulta appunto come “eretico”.

2) La fase di Superstizione intende invece metaforizzare la circostanza tale per cui nei momenti in cui un certo orizzonte assiologico diviene totalizzante esso è fonte di varie forme di dogmatismo, tali per cui ogni inter-retro-azione-nel-mondo si giustifica poiché il fine diventa mezzo ed il mezzo diviene fine, nel senso che l’orizzonte assiologico di riferimento diviene esso stesso l’unico fine da perseguire.

3) La fase del Disincanto segue quella della Superstizione poiché, ad un dato momento, si prende coscienza della circostanza tale per cui l’orizzonte assiologico, in cui precedentemente si riponeva una cieca fiducia, non è più in grado di mantenere le proprie “promesse di emancipazione”. In tale fase, tuttavia, la stragrande maggioranza delle persone continua a mantenere pressoché invariate le proprie modalità di inter-retro-azione-nel-mondo, ma si colloca in una sorta di situazione di apertura e di attesa al presentarsi di un nuovo orizzonte assiologico alternativo al precedente.

4) La fase del Nichilismus, con l’avviarsi della quale accade una transizione epocale, ovvero si verifica il sovrapporsi della fine di un epoca e l’inizio di una nuova epoca. Durante tale fase è inevitabile che si verifichi un “vuoto di valori” corrispondente al definirsi di un nuovo orizzonte assiologico in sostituzione del precedente: i cosiddetti “valori tradizionali” non possono che apparire “svuotati”, mentre i “nuovi valori” non vengono immediatamente colti poiché la fase di Nichilismus è caratterizzata inevitabilmente da grande incertezza e da grande fermento in quanto occorre attendere il farsi innanzi di un nuovo fluxus, il quale, tuttavia, iniziando con la propria fase di Eresia annuncia solo timidamente l’instaurarsi di un nuovo orizzonte assiologico che può essere espressione di alcuni ristretti gruppi che ne sono una sorta di primi testimoni, quasi sempre peraltro del tutto inconsapevoli di tale circostanza.

Dunque il nichilismo è piuttosto una conseguenza del periodo di transizione, e non una causa di esso.

In tal senso occorre considerare il nichilismo nella sua piena dignità ontologica.

Ciò si traduce, nell’ambito della teoresi amebistémica, nella metaforizzazione di una particolare “figura” denominata nichilismus come tratto costitutivo di ogni fase storica di transizione.

L’instaurarsi di un nuovo orizzonte assiologico condiviso è un processo che può completarsi soltanto in tempi lunghi ed in particolare, nell’ambito del pensiero amebistémico, il legame inscindibile che sussiste nella forma del plesso teorico-prassico-assiologico, determina la coesistenza del livello assiologico con quello ontologico.

Le mutazioni degli assetti strutturali riguardanti il dominio ontologico sono contestuali al dominio del “dover essere” (assiologico), in quanto il livello assiologico può immaginarsi solo come inter-retro-agente con il livello ontologico.

Tutto ciò era già molto chiaro a Nietzsche che, come è noto, fu uno dei pensatori che maggiormente si è speso nel tematizzare il nichilismo, come emerge ad esempio dal frammento seguente:

«In realtà ogni grande crescita comporta anche un enorme sbriciolamento e deperimento, il dolore, i sintomi di decadenza fanno parte delle epoche di enorme avanzamento, ogni fruttuoso e potente movimento dell’umanità ha creato contemporaneamente anche un movimento nichilistico. In determinate circostanze sarebbe segno di crescita incisiva ed essenzialissima a nuove condizioni di esistenza il fatto che venisse al mondo la forma estrema di pessimismo, il vero e proprio nichilismo.»

Ogni configurazione del Fluxus soggiace allo stesso destino, ma questo non costituisce nulla di nuovo in filosofia perché è ciò che già Anassimandro sapeva benissimo quando scriveva «Principio degli esseri è il non-delimitabile (ápeiron)….da dove infatti gli esseri hanno l’origine, lì hanno anche la distruzione secondo necessità, poiché essi pagano l’uno all’altro il fio e l’espiazione dell’ingiustizia secondo l’ordine del tempo».

Ad un certo punto del dispiegarsi di ogni Fluxus, quando esso giunge alla propria fase di Superstizione il desiderio di sapere degli uomini si acquieta perché si illude di aver trovato la “figura di verità definitiva”, ed è lì che ci troviamo di fronte alla volontà DOGMATICA e NICHISLISTICA che vuole rompere la trama infinita delle identità-differenze.

Tuttavia, quando siamo nella fase di Superstizione del Fluxus siamo già sul piano inclinato che ci conduce alla fase di Disincanto.

Non è difficile vedere che nell’epoca di cui siamo attualmente abitatori, ci troviamo nell’intersezione di queste due fasi di un Fluxus che potrebbe chiamarsi “prometeico” perché la frontiera di cosmizzazione prevalente è quella che si manifesta nei saperi tecnico-scientifico-specialistici i quali costituiscono il riferimento principale del nostro attuale orizzonte assiologico, che poi costituisce l’orizzonte prevalente nell’ambito della regolazione delle nostre pratiche di vita.

In questa fase di intersezione tra la fase della Superstizione e quella del Disincanto, la fase del Nichilismus prodottasi conseguentemente al vacillare dell’attuale orizzonte assiologico di riferimento, ha dato luogo alla CRISI di cui siamo attualmente testimoni.

Sicché nella fase di Nichilismus del Fluxus si confrontano tra loro volontà confliggenti ed astratte, poiché non avendo ancora compreso l’esigenza delle nuove categorie subentranti alle vecchie, pensano di essere portatrici di verità fondate su un fondamento certo: e proprio per questo si annullano l’una con l’altra, lasciando spazio al nuovo che sta insinuandosi nella forma dell’Eresia naturalmente.

La figura teoretica del Fluxus, è il risultato di un’interpretazione storico-filosofica che tematizza nel modo più rigoroso possibile gli effetti prodotti dall’inter-retro-agire, i quali devono necessariamente costituire il “primum” di ogni filosofare.

Tale metodo di fare filosofia che contraddistingue l’indagine amebistémica, non va affatto inteso come una sorta di empirismo ingenuamente naturalistico o oggettivistico, perché tale ingenuità è tipica delle scienze positive (cosiddette “dure”) le quali pretenderebbero di costruire un’ontologia come proiezione estroflessa verso la realtà del “mondo là”, mediante rappresentazioni logico-quantitative che sono pensate come “effetti” originanti “cause” essenti-in-sé che producono effetti essenti-in-sé in una successione lineare di istanti nel tempo.

La produzione di effetti a cui ci si riferisce nell’ambito amebistémico quindi non ha niente a che spartire con tale descrizione che è totalmente infondata, poiché quest’ultima si giustifica soltanto sulla base della sua enorme efficacia nella MANIPOLAZIONE a vantaggio (ma anche a detrimento) dell’uomo e del proprio mondo-ambiente.

La produzione di effetti a cui ci si riferisce nell’ambito amebistémico infatti è il “primum” da cui parte la riflessione filosofica la quale, osservando attentamente ciò che è oggetto di esperienza e non sovra-imponendovi proiezioni ontologiche infondate e immaginarie, cerca di esprimere, nel linguaggio, l’incontrovertibilità dell’originario, che sta prima di ogni nostro significare, perché, se si è compresa l’insensatezza di ogni ontologia fondata su essenti-in-sé finiti e corrispondenti alle significazioni determinate espresse dal linguaggio, allora l’originario va necessariamente pensato come precedente le significazioni determinate.

Sì che tentando di usare la nostra significazione, comunque finita e quindi astratta (nel senso amebistémico), siamo sempre ricondotti all’uso di significazioni finite, ma ciò non ci costringe affatto a pensare tali significazioni nel medesimo senso in cui ci ha abituato a pensare la tradizione di pensiero occidentale, ovvero come corrispondenti ad “essenti in sé”.

Non vi è nessun fondamento incontrovertibile che ci costringe a pensare tali significazioni come “essenti in sé”, ma vi è invece un fondamento incontrovertibile (il fondamento amebistémico appunto) che ci costringe a pensare le manifestazioni incontrate nell’esperienza in termini di inter-retro-agenti, ovvero, di EFFETTI RISULTANTI dall’inter-retro-agire indeterminato ed infinito della totalità, che siamo necessitati a significare come “unione” co-originaria dei tre tratti distinti analiticamente come segue:

1) inter: relazione tra effetti i quali non sussistono come essenti-in-sé precedenti alla relazione
2) retro: ogni effetto diventa causa di se stesso (si ribadisce che qui “effetto” e “causa” non sono fondati, come accade nell’ambito delle scienze positive, sull’efficacia garantita dalle procedure tecnico-specialistiche di manipolazione del mondo-ambiente)
3) agire: produrre continuamente effetti.

Quindi non accade affatto che il pensiero amebistémico pretenda di unire tali tratti al fine di ricomporre un intero che verrebbe dogmaticamente presupposto, ma piuttosto, accade che, essendo necessitati a riscontrare l’incontrovertibilità dell’intero negli effetti che si presentano sempre come inter-retro-agenti (e invito chiunque a farmi un solo esempio in cui noi non riscontriamo il verificarsi di effetti inter-retro-agenti), ci si trovi necessitati a distinguere i 3 tratti suddetti al fine di fornirne una descrizione analitica del mostrarsi dell’originario.

Ciò premesso, se ogni parte va pensata come inter-retro-agente nel senso ora chiarito, si deve anche dire che la “parte” non è l’intero, ma che piuttosto l’intero è in ognuna delle sue parti, sì che la relazione sussistente fra l’intero e le sue parti non è certamente nulla, quanto al suo statuto ontologico, poiché sussiste necessariamente una relazione tra l’intero e le sue parti, in quanto le parti si danno come parti di un intero e non come parti tra loro reciprocamente indipendenti ed isolate, anzi, si deve dire che le parti sono tra loro in una relazione ontologica che sussiste proprio in quanto si mostra come relazione reciproca tra le parti e di ogni parte con l’intero.

L’intero è dunque necessariamente relato con ogni parte nella modalità dell’assoluta INDIFFERENZA RISPETTO ALLA PROPRIA VARIAZIONE IN SENSO QUANTITATIVO, poiché l’intero non subisce nessun decremento quantitativo, con l’annullarsi di una sua parte, né subisce un incremento quantitativo con il crearsi di una sua parte, infatti se ciò di cui facciamo esperienza fosse una relazione di questo tipo fra le parti e l’intero, allora assisteremmo ad una variazione quantitativa che potrebbe essere misurata, laddove, come ciascuno di noi ha la possibilità di esperire in ogni momento, la relazione tra le parti ed il tutto non è affatto suscettibile di essere misurata quantitativamente.

L’esperienza che infatti incontriamo in ogni momento, e che significhiamo come “annullarsi” di qualcosa, a ben vedere non è mai l’annullamento di una parte dell’intero poiché, stando a ciò che concretamente è oggetto d’esperienza, non si assiste mai all’annullamento di un certo “che” sussistente immutabilmente e corrispondente al significato che immutabilmente pretenderebbe di dirlo nella sua realtà effettiva, ma assistiamo piuttosto al permanere IMMUTATO di un certo significato, che continuiamo a pensare infondatamente (e che quindi siamo necessitati a smentire), come identicamente proiettabile su una “realtà” della quale esso sarebbe la corrispondente significazione, salvo che questa significazione corrispondente a “stati di cose” della “realtà” sarebbe sensata se e solo se effettivamente potessero riscontrarsi stati di cose determinati e finiti.

Ma dove si darebbero tali stati di cose determinati e finiti?

Tanto per fare un esempio eclatante: possiamo sensatamente sostenere che ciò che significhiamo come “embrione” e ciò che significhiamo come “feto” siano due “stati di cose” determinati e finiti?

Infatti siamo inscritti nell’esperienza del continuo mutare del tutto e non assistiamo affatto al succedersi nel tempo di stati di cose finiti e determinati che si presenterebbero all’esperienza uno di seguito all’altro, ma piuttosto assistiamo al variare della totalità la quale, se considerata nella sua interezza, non è affatto riducibile alla somma di stati di cose determinati e finiti, a cui sarebbe possibile far corrispondere significati altrettanto determinati e finiti.

Soprattutto non si dà alcuna possibilità di far corrispondere la variazione degli stati di cose alla variazione dei significati.

La variazione infatti viene pensata (almeno in Occidente) come l’annullamento di un certo stato di cose, a cui seguirebbe la creazione di un cert’altro stato di cose.

Da questo punto di vista Severino ha delle ottime ragioni per sollevare i propri rilievi a questo modo di pensare il variare, soltanto che fonda tutto il proprio discorso sull’incontrovertibilità tale per cui l’essente, dovendo sempre essere se stesso, non può mai non-essere se stesso.

Su tale base egli pensa l’essere come significare e quindi pensa la struttura originaria come l’impossibilità per ogni significare determinato di non essere altro dal proprio significare determinato.

In tale modo Severino intenderebbe smentire l’inautentica interpretazione del variare, ma, invece, ottiene il risultato di radicalizzare tale interpretazione poiché continua a permanere nel presupposto (totalmente irriflesso ed assunto dogmaticamente) tale per cui in principio vi è il significato.

Severino asserisce infatti che in principio ci sono i significati determinati delle cose, sì che l’azione può innescarsi solo a valle dei significati delle cose.

Chiarisco ricorrendo ad un esempio molto semplice: supponiamo che io voglia mangiare del cibo; ebbene non posso mangiare genericamente del cibo, senza prima conoscere il significato determinato di ciò che mi sta dinnanzi.

Infatti, ci direbbe Severino, se mangiamo ad esempio un’amanita falloide, crepiamo, quindi i significati guidano l’azione e non viceversa.

Sembrerebbe un’argomentazione valida, invece è molto semplice vedere che è una mera astrazione dell’intelletto.

L’astrazione consiste nel fatto che Severino ragiona sul significato, come se fosse un che di compiuto sin dall’inizio, cioè come se nel nostro esempio il significato “amanita falloide” fosse già formato sin dall’inizio dei tempi, perché, in virtù dell’ontologia astratta degli essenti eterni che Severino ha elaborato, egli intenderebbe mostrare che quel significato non può essere venuto dal nulla, quindi deve essere sempre esistito così come esso è, come fu e come eternamente sarà.

Questo modo di ragionare è del tutto coerente con la logica del principio di non contraddizione così come è stato rigorizzato da Severino, in cui nessun essente non può mai venire dal nulla, né andare nel nulla, quindi deve necessariamente essere eterno.

Peccato che tale logica sia continuamente smentita sia dall’ontologia concreta, sia dall’autentica fenomenologia, e non perché, come vorrebbe farci credere Severino, i significati provengono o vanno nel nulla, ma proprio perché la logica concreta, accompagnata inscindibilmente da un’altrettanto autentica fenomenologia, consente di affermare che il nulla è una mera astrazione dell’intelletto e che il significare determinato non è precostituito sin dall’origine.

Quando si è situati nell’esperienza infatti non si agisce necessariamente in base a significati eternamente compiuti: molto spesso l’azione fa uso di significati già formati, ed è proprio perché si osserva una tendenza al consolidarsi delle abitudini negli abiti di risposta antropologici che, in seno alla riflessione amebistémica, emerge la fase della Superstizione della figura del Fluxus, ma ciò non comporta necessariamente che, come si è accennato, tale fase occupi l’intero articolarsi della dinamica del Fluxus, talché siamo necessitati a distinguere anche le altre fasi della stessa.

Si deve infatti convenire che l’agire antropologico accade frequentemente nella necessità di formare significati sulla base di esperienze tutte da fare, sì che i significati, così come le esperienze, non sono affatto eternamente determinati, ma sono piuttosto in eterna formazione e determinazione.

I significati infatti sono il risultato dell’azione e non il presupposto di essa.

Non potrei mai sapere cosa significa “amanita falloide”, e quindi agire di conseguenza, se qualcuno non avesse provato a mangiarla e, solo dopo che qualcun’altro avesse constatato che chi l’ha ingerita è morto.

Solo così si viene a conoscere il significato di quella cosa là che è un certo fungo determinato, con una certa forma e con quel certo colore.

Questa esperienza, nel mondo umano, è possibile proprio in virtù della tecnica originaria di cui l’uomo dispone, ovvero, il linguaggio.

Tipicamente l’aver assistito alla morte di colui che si è cibato del fungo velenoso, dà luogo a quel “passa parola” che appunto determina il significato “amanita falloide”, che non è infatti un nome casuale, ma deriva dal fungo presente originariamente sul monte Amano (Αμανος), nella Turchia asiatica e da ϕαλλός (fallo) e εἶδος (sembianza).

Quindi è evidente che il significato non viene affatto dal nulla, appunto perché viene da una determinata azione prodottasi in un certo luogo e in una certa situazione.

Ne segue evidentemente che, a priori, non vi è nessun fattore che impedisca di agire, ad esempio mangiando qualcosa che, soltanto a fatto compiuto, negli effetti che tale azione ha determinato, consente di comprendere cosa effettivamente è stato mangiato.

Alla luce del fondamento amebistémico siamo necessitati dunque a riconoscere che l’originario non è il significato, poiché il significato è sempre determinato DA una trama infinita di inter-retro-azioni che appunto lo determinano, sì che il significato è piuttosto l’inevitabile conseguenza dell’infinito inter-retro-agire che inevitabilmente per gli esseri umani, non è disgiungibile dall’esperienza della parola, in quanto il linguaggio è una forma ulteriore di inter-retro-azione che esprime significati pur sempre determinati e quindi finiti, ovvero in grado di dire solo parzialmente ciò che è oggetto dell’originaria esperienza inesauribile ed insaturabile da parte dei significati determinati, proprio perché essa si dà originariamente, al di là di ogni circostanziata determinazione significata dell’inter-retro-agire.

Delicata la relazione tra la figurazione originaria e quella significata, ma deve assolutamente porsi questa distinzione.

Sono necessitato a distinguere in particolare tra ciò che con lessico idealistico denominiamo “immediato” e “mediazione”.

Nel mio lessico preferisco infatti parlare di inter-retro-agire originario (l’immediato) e inter-retro-agire derivato (la mediazione).

Come Hegel sapeva bene (ma già Platone) infatti il grande problema della filosofia è forzare il linguaggio a parlare per così dire contro se stesso.

Con questo voglio dire che la mia non è semplicemente una precisazione nominalistica o terminologica, ma autenticamente teoretica.

La fenomenologia dell’esperienza ci mette continuamente di fronte all’evento che ho anche chiamato CONTRACCOLPO che poi è l’origine stessa del thaumazein filosofico.

Questa esperienza non è in alcun modo ricomprensibile nel significato e nel significabile: essa finirà inevitabilmente per essere oggetto di significazione, per l’evidente condizione antropologica che comporta il nostro essere inscritti nel circolo di rivelazione dell’aletheia, mediata dal pensiero e quindi dalla significazione nell’ambito del linguaggio (qui linguaggio da intendersi come figurazione, secondo quanto già accennato).

Ma l’inter-retro-agire originario è innegabile: se volete qui emerge l’istanza realista e anti-umanista del mio pensiero, sulla scorta di Spinoza.

Il fulmine è accaduto sia che io lo pensi sia che io non lo pensi ed il portare l’accaduto ad espressione nel pensiero e nella parola è lo specifico dell’umano sapere (dell’accadere homo in quanto sapiens).

Questo non significa affatto che allora il fulmine è una realtà in sé o un esser-sé, ma significa piuttosto che nell’immediatezza originaria dell’accadere può aprirsi l’accadere della verità come significazione.

L’esperienza della verità va sempre portata alla consapevolezza del sapere in un processo infinito, poiché l’Intero che s’infrange, originando il contraccolpo che accade sempre ed eternamente come esperienza della FESSURA (lato epistémico del discorso filosofico) è l’autentico immediato.

Sì che noi significhiamo sempre nell’ASTRATTO e mai nel concreto, poiché per essere nel concreto dovremmo essere l’Intero.

Non siamo altrove dall’Intero, ovviamente, ma non possiamo che significarlo astrattamente ed è proprio per questo che siamo necessitati a dotarci di nuove significazioni (lato amebico del discorso filosofico).

Questo il nostro destino di amanti della verità.

Possiamo amare soltanto ciò che non possediamo.

Ogni pretesa di impossessamento dell’Intero è superstizione.

L’esperienza dell’accadere della verità non è isolabile in un istante, poiché è ciò che si manifesta laddove accade ogni figurazione, ogni tracciatura, ogni fessura di mondo che non accade nell’arco di un istante (invenzione di una particolare significazione antropologica).

Il fulmine è l’accadere di un’increspatura nel continuum infinito della totalità e l’accadere della mia parola è inter-retro-agire derivato da quell’inter-retro-agire originario costituito dall’increspatura che A POSTERIORI sarà detta e pensata come increspatura di un continuum del quale non è possibile in alcun modo affermare INCONTROVERTIBILMENTE la separazione in eventi determinati, che sono l’evento della significazione UMANA TROPPO UMANA direi con Nietszche.

Anche quest’ultima significazione (o mediazione) che pensa-significa “è accaduto il fulmine”, “cosa è il fulmine?”, etc. è il risultato di un inter-retro-agire ORIGINARIO relativo all’evento della significazione (che ovviamente si perde nella notte dei tempi e del quale potremmo fare la genealogia), ma senza mai poter pretendere di ridurlo a quella particolare significazione che è DERIVATA inevitabilmente.

Quindi non è possibile significare l’originario, ma se ne deve riconoscere incontrovertibilmente (perché non è smentibile) la necessaria originarietà.

Prima deve necessariamente constatarsi che è accaduto il fulmine e solo dopo si potrà dire cosa esso è, anche se non si deve ingenuamente dare per scontata l’originarietà della domanda “cosa è il fulmine?” la quale, infatti, non è affatto sensata in generale, ma, come è stato mostrato dalla genealogia della “mente logica” svolta da Carlo Sini, lo è soltanto entro l’orizzonte di senso inaugurato nel V sec. a.C. in Grecia, dalla particolare pratica di sapere che chiamiamo “filosofia”.

Ciò che tuttavia dobbiamo riscontrare alla luce di ciò che si è considerato sin qui, consiste nella necessità di affrancarsi dal pensare il divenire nei termini in cui lo pensa Severino, ovvero come distinzione astratta fra piano dell’essere ontologicamente isolato dal piano dell’apparire, tale per cui l’apparire e lo scomparire dell’esser-sé degli essenti non sarebbe ontologicamente rilevante.

Tale distinzione astratta deriva da un cattivo modo di valorizzare sia l’essere come esser-sé da parte delle determinatezze, sia l’apparire di tali determinatezze come una processualità fenomenologicamente inconsistente.

Esso cioè non tiene conto né della permanenza solo parziale di ciò che non muta dell’inter-retro-agente (che infatti non va pensato come “esser-sé dell’essente”), né del fatto che, affinché possa darsi un qualsivoglia apparire, occorre il porsi della relazione tra l’inter-retro-agente che dà segno di sé (apparendo) e uno o più inter-retro-agenti ai quali esso appunto appare, tale per cui ci può essere un apparire solo come inter-retro-azione; sì che l’apparire è necessariamente un modo particolare di inter-retro-azione e non un sopraggiungere/congedarsi totalmente astratto che peraltro per Severino non darebbe luogo a nessun effetto ontologico.

Quindi Severino isola astrattamente i due aspetti inscindibili dell’inter-retro-agire che possono essere distinti solo analiticamente e per esigenze espositive.

Vediamo meglio.

L’evidenza della permanenza parziale dell’inter-retro-agente, nel corso del processo del divenire, costringe a pensare l’inter-retro-agente anziché come soggetto alla vicenda del comparire e dello scomparire degli essenti di cui parla Severino, piuttosto come soggetto alla vicenda del co-originario darsi concreto di due dinamiche che costituiscono un’inscindibile unica dinamica, ma che, in sede analitica, vanno distinte l’una dall’altra per comprenderne autenticamente l’articolazione.

Da un lato infatti è oggetto d’esperienza il parziale permanere dell’identità di ogni inter-retro-agente con il proprio inter-retro-agire, laddove sperimentiamo il mutare non della totalità dei modi in cui ogni inter-retro-agente dà segno di sé, ma soltanto di una parzialità di essi.

Dall’altro al contempo, è oggetto d’esperienza il parziale mutamento dei modi in cui dà segno di sé la trama di inter-retro-agenti inscindibilmente relazionati con ogni altro.

L’autentica esperienza della determinatezza infatti altro non si dà che nel mutamento parziale e quindi determinato perché parziale, ovvero mai onnicomprendente la totalità né dell’inter-retro-agente determinato (dall’azione di inter-retro-azione con esso), né dell’inter-retro-agire in quanto tale, sì che ogni determinatezza non è né il cominciamento dal nulla, né l’esaurirsi nel nulla, di qualsivoglia inter-retro-agire determinato, ma è sempre e soltanto il mutare parziale di un determinato inter-retro-agire, che si realizza come mutare parziale delle sue inter-retro-azioni endogene ed esogene.

Tale permanenza dell’identità dell’inter-retro-agire tuttavia non è soltanto ciò che si dà come oggetto d’esperienza perché al contempo si assiste anche all’evidenza del divenire nei termini del differenziarsi da parte di quella stessa permanenza, la quale è diveniente proprio nelle differenze che si producono in se stessa (in modalità al contempo esogene ed endogene dell’inter-retro-agente).

Quindi il divenire dell’inter-retro-agente, nei limiti delle sue differenze interne, non è isolabile (ad esempio entro i soli confini dell’apparire di cui parla Severino) dal permanere dell’inter-retro-agente stesso nei limiti del proprio esser-sé.

Sicché dobbiamo tenere insieme questi due tratti (identità con sé dell’inter-retro-agente e differenza da sé dello stesso) perché se li considerassimo come tra loro astrattamente isolati, allora saremmo totalmente “fuori squadra”.

Il mio discorso non è meno rigoroso di quello di Severino: anzi lo è ben di più perché, a differenza di quello di Severino, non presuppone il significato dell’essere, ma lo spiega alla luce non soltanto dell’innegabilità logica, ma anche dell’innegabilità fenomenologica afferente l’unità dell’esperienza.

Faccio presente che Severino non svolge soltanto un ragionamento afferente il piano logico, ma in quanto è un filosofo autentico, si preoccupa che la propria ontologia riesca a dare conto anche di ciò che è oggetto dell’evidenza fenomenologica.

Infatti la Struttura Originaria considera inscindibilmente l’immediatezza logica (L-immediatezza) e l’immediatezza fenomenologica (F-immediatezza).

Si tratta tuttavia di verificare se il modo in cui Severino intende tenere insieme L-immediatezza e F-immediatezza dia effettivamente luogo ad un’ontologia che non sia soltanto logicamente incontrovertibile, ma che sia anche fenomenologicamente aderente all’esperienza, ovvero che, in ultima analisi, non comporti l’isolamento astratto di un aspetto rispetto all’altro.

Purtroppo però, proprio la necessità di essere rigorosi e di non presupporre alcunché, costringe a rilevare che tale isolamento si verifica proprio nel nucleo della teoresi severiniana.

Secondo l’impostazione di Severino, infatti, l’essere corrisponde esattamente a significare la determinatezza dell’essente (del significato) non contravvenendo al principio di non-contraddizione il quale inteso non nel senso formulato da Aristotele, ma in quello rigorizzato dallo stesso Severino, salvaguarderebbe la non astrattezza di ogni determinatezza del significare, ovvero, dell’essere.

L’acqua infatti, secondo l’impostazione severiniana, non può essere il fuoco, così come la terra non può essere il legno, come il prima non può essere il poi e così via per ogni singola determinazione che, essendo sempre sé non potrebbe mai essere altro da sé, e dunque nemmeno può divenire altro da sé, poiché se si sostiene che ogni ente è se stesso e non altro, si deve coerentemente sostenere che non possa mai darsi che in un certo istante si verifichi l’identificarsi di un certo essente con un altro essente.

Sì che Severino può muovere al senso comune e a tutta la filosofia occidentale, la critica tale per cui non si può intendere autenticamente il divenire nei termini di cambiamento dell’essente, poiché appunto la legna non può diventare cenere, in quanto ciò significherebbe che, in un dato istante di tempo del processo di combustione, ciò che è “legna” ad un certo momento è “cenere”, ma ciò è impossibile perché implicherebbe l’identificazione della legna con ciò che non è legna.

Tutto questo ragionare di Severino intende fondarsi sull’innegabilità della consistenza ontologica dei due significati distinti “legna” e “cenere” nel senso che essi possono pensarsi incontrovertibilmente soltanto in quanto vengano significati come l’uno distinto dall’altro.

Ora il significato “legna” (e anche il significato “cenere”) è originariamente essente determinato ed innegabile, sostiene Severino, in quanto è (ed appare) originariamente nella sua determinazione esaustiva, altrimenti non sarebbe determinato, poiché determinato significa identicamente finito ovvero de-finito.

Bene l’esaustività o la determinatezza è una mera astrazione del pensiero perché essa non è affatto originaria.

L’essente (e il significato) “legna” infatti non si offre originariamente come un determinato.

L’operazione del pensiero e del significare pensa la “legna” come una determinatezza perché compie un’operazione sufficiente a significare qualcosa che chiama “legna”, ma affinché il pensiero e il significare possano significare qualcosa richiedono che si compia l’azione di pensare e di significare in un modo particolare, ovvero, il modo che appunto immagina di determinare l’essente legna, ma che poi è smentito dall’esperienza.

Infatti, se fosse vero che originariamente, si offre la “legna” come essente determinato non ci sarebbe alcuna difficoltà a determinare esattamente dove comincia e dove finisce questo ciocco di legna che starebbe lì dinanzi.

Peccato che questa determinatezza non si dà, come chiunque può comprendere se ci riflette con attenzione solo un attimo.

Dove comincia e dove finisce infatti “la legna”?
Dove comincia e dove finisce il tutto che è “non-legna”?

Si comprende agevolmente che questi paradossi sollevano l’esigenza di guardare non all’essente come originario, ma piuttosto all’agire (o più precisamente all’inter-retro-agire), che è ciò che originariamente dà segno di sé negli effetti che produce, tra i quali vi è anche l’essere, ovvero il significare determinato.

Non occorrono quindi migliaia di pagine, per mostrare l’astrazione della fondazione su cui poggia tutto il discorso di Severino, ovvero l’incontrovertibile determinatezza di ogni essente che è se stesso e non può essere altro.

L’essere determinato, per quanto si è detto, non è affatto l’originario come asserisce Severino.

A conferma di ciò è sufficiente ricordare che per Severino non ha senso chiedere cosa significhi essere, perché l’essere è il medesimo del significare, quindi sarebbe come chiedere cosa significa significare.

Già questo è sufficiente tuttavia per comprendere che per significare anche soltanto la più semplice significazione determinata, si è comunque costretti ad agire.

Come si può infatti sensatamente sostenere che significare non è una forma di azione?

Anzi, proprio perché essere e significare sono il medesimo, come asserisce lo stesso Severino, il significare, non è altro dall’agire.

Supponiamo che mi ferisca un piede e che provi dolore per dieci giorni.

Se si sostiene che questo dolore riguarda infiniti essenti, mi si deve cortesemente spiegare chi è colui che prova dolore in un continuum indivisibile.

Non può essere nessuno degli essenti che sopraggiungono nell’arco dei dieci giorni, ma non può nemmeno essere differente da loro perché altrimenti come farebbe a provare dolore?

Mi si spieghi allora questo essente chi è? Dove sta? Quel dolore come lo riguarda?

Chi asserisce che ci sono eterni essenti viene smentito con l’esempio della ferita al piede perché se vuole tenere ferma la distinzione degli essenti come fa Severino (poiché l’uno non è l’altro), non riuscirà mai a spiegare l’essente unico che è tutti quegli essenti assieme, il quale non essendo un nulla, è pur sempre qualcosa di determinabile.

Ora se fosse un significato determinato, cioè un esser-sé, dovrebbe essere uno degli infiniti essenti della successione, ma invece non può esserlo perché è il solo a provare quel dolore che si prolunga lungo tutta la serie contenente il sopraggiungere di tutti gli altri essenti della successione.

Ne segue che quell’essente non si distinguerebbe da tutti gli altri, avendo con loro qualcosa in comune che non può essere il suo esser-sé perché se lo fosse esso non sarebbe determinato come esser-sé perché sarebbe appunto uno degli essenti della serie da cui non si distinguerebbe venendo meno la condizione stessa della possibilità di posizione dell’esser-sé come non-essere altro da sé.

Ne segue necessariamente che esso e tutti gli altri si danno solo parzialmente nel proprio mantenersi in sé (cioè nel loro esser-sé).

Sicché la teoresi di Severino è insufficiente a descrivere ciò che è oggetto di esperienza (logica e fenomenologica) perché l’esser-sé non è né esaustivo né determinato.

Se lo si vuole tener fermo come esaustivo e determinato non si può che pensare il divenire nei termini in cui lo pensa Severino, ovvero come distinzione astratta fra piano dell’essere ontologicamente isolato dal piano dell’apparire.

Perché gli essenti che appaiono non sono l’essente che prova dolore per dieci giorni, ma sono altri essenti che non si sa bene dove stiano.

Tale distinzione astratta deriva da un cattivo modo di valorizzare sia l’essere come esser-sé da parte delle determinatezze, sia l’apparire di tali determinatezze come una processualità fenomenologicamente inconsistente.

La teoria dell’esser sé degli essenti cioè non tiene conto né della permanenza solo parziale di ciò che non muta dell’inter-retro-agente (che infatti non va pensato come “esser-sé dell’essente”), né del fatto che, affinché possa darsi un qualsivoglia mutare, occorre il porsi della relazione tra l’inter-retro-agente che dà segno di sé (mutando) e uno o più inter-retro-agenti che mutano insieme a lui, tale per cui non ci può essere soltanto la distinzione tra gli essenti, ma deve anche insieme esserci un’identità.

L’identità è assieme alla differenza e non è scindibile da essa.

Poiché nel processo tutti gli inter-retro-agenti sono coinvolti non solo sul piano dell’apparire (come vuole Severino), ma anche su quello dell’essere, l’unità della variazione è inter-retro-azione.

I significati sono il risultato dell’inter-retro-azione e non il presupposto di essa.

Non potrei mai sapere cosa significa “amanita falloide”, e quindi agire di conseguenza, se qualcuno non avesse provato a mangiarla e, solo dopo che qualcun’altro avesse constatato che chi l’ha ingerita è morto.

Anche il morire è un inter-retro-agire che tra i suoi effetti (il cadavere che non parla più e che si decompone tutti coloro che lo vedono e che ne conservano il ricordo, il cambiamento dell’intero “panorama” conseguente alla decomposizione del cadavere, etc.) comporta anche l’ulteriore inter-retro-agire che si dà nella forma del sapere (e quindi del significare) dell’esperienza che chiamiamo “morte”.

Severino intende astrattamente il principio di non-contraddizione, persino laddove sembrerebbe scorgerne il senso profondo quando vuole tener ferma l’identità con sé dell’essente, predicandone l’esser-sé, tale per cui ogni essente è se stesso se e solo se A = A, nel senso che, anche laddove la predicazione assume la forma A = B (la rosa è fresca), si deve sempre pensare che l’esser fresca (B) da parte della rosa (A) è un predicato già da sempre appartenente al soggetto.

Quindi prosegue Severino, la rosa che ora è appassita (C = D) deve essere necessariamente un altro essente (C) che ovviamente è un esser-sé (C = non-C) = (non-C = C).

Quando si assiste al variare della rosa da fresca a appassita, non si può quindi mai avere l’identificazione della rosa fresca (A) con quella appassita (C), appunto perché A non è C.

Il divenire quindi per Severino non può essere un variare di A in C, ma deve essere l’apparire di C successivo ad A, ma intendendo in questo senso l’esser-sé dell’essente, Severino separa totalmente il sopraggiungere (il variare) dall’essere.

Il sopraggiungere non può appartenere all’essente, cioè di nessun essente può predicarsi il sopraggiungere perché così facendo si introdurrebbe la variazione sul piano ontologico, ovvero sul piano dell’essente.

Laddove Severino asserisce: «A che compare come predicato è necessariamente altro dall’A che compare come soggetto, altrimenti l’identità tra A e A non riuscirebbe ad aprirsi, cioè non si avrebbe a che fare con A = A, ma semplicemente con A», fornisce la formulazione concreta del principio di non contraddizione, che, nella sua interpretazione amebistémica, non è oggetto di alcuna confutazione.

Ciò che preme invece mostrare qui riguarda l’astrattezza dell’interpretazione che ne fornisce Severino in relazione all’apparire dell’eternità degli essenti, poiché tale interpretazione ha il pregio di aver mostrato più rigorosamente e chiaramente di ogni altra la motivazione fondante la superstizione dell’intera tradizione filosofica occidentale, ovvero, quella tale per cui il significato determinato viene pensato come l’originario.

Ma leggiamo direttamente le parole di Severino in questo ulteriore passaggio di Tautotes, a proposito della struttura predicativa fondamentale, su cui il sapere occidentale ha edificato tutte le proprie ontologie:

«Poiché pensare che qualcosa (soggetto) è qualcosa (predicato) è identificazione dei non identici, perché soggetto e predicato sono isolati, sì che la loro relazione è prodotta dal divenire del pensiero che li unisce — poiché, dunque, il loro isolamento implica il loro divenire — e poiché, viceversa, il divenire a cui si rivolge il pensiero dei mortali nella preistoria e nella storia dell’Occidente presuppone l’isolamento del terminus a quo dal terminus ad quem del divenire (la loro relazione essendo il risultato del divenire), e quindi presuppone l’isolamento anche del soggetto dal predicato, sì che il divenire che li unisce è identificazione dei non identici (e peraltro è tale identificazione non solo in quanto presuppone l’isolamento, ma anche in quanto è divenir altro); appare allora che il pensare che qualcosa è qualcosa non è identificazione dei non identici solo se la relazione tra qualcosa e qualcosa non è il risultato di un divenire, ma è eterna.
La forma del pensare e del dire – cioè la relazione tra qualcosa e qualcosa – non è dunque negazione dell’identità dell’essente con se stesso, solo se il contenuto del pensare e del dire (ciò che è pensato e che è detto) è l’eterno.»

Qui Severino critica coloro che pensano che sia possibile isolare la rosa (soggetto) dal suo essere fresca (predicato) e sin qui ciò che egli sostiene è assolutamente fondato anche in senso amebistémico perché l’esser fresca da parte della rosa può venir pensato come contenuto concreto sia logicamente che fenomenologicamente soltanto se soggetto e predicato non vengono isolati.

Ma quando Severino intende opporsi all’isolamento che egli rileva come astrazione, compie a sua volta un’operazione astratta di isolamento: egli isola infatti l’identità della determinatezza dalla differenza con l’indeterminatezza, ovvero isola l’essere in quanto stare in sé, dall’apparire in quanto variare.

Infatti Severino intende tener ferma l’identità dell’essente fondandola sull’idea che ogni essente è se stesso in quanto non è identico all’altro da sé, poiché esso è un determinato.

Sulla base di questo assunto, infatti, egli sostiene che il divenire non può essere inteso come identificazione dei non identici.

Se ad esempio assistiamo all’appassire di una rosa, dice Severino, la rosa che ieri era fresca non può essere la stessa rosa che oggi è appassita, quindi devono essere necessariamente due rose non identiche ed entrambe eterne (perché nessuna di esse può venire dal nulla e andare nel nulla), le quali non diventano altro da sé, ma piuttosto, restando se stesse, appaiono sopraggiungendo nel cerchio dell’apparire, sì che la rosa appassita prende il posto della rosa fresca.

Ma ciascuna di esse è un essente eterno che è se stesso e non altro e il sopraggiungere della rosa appassita a quella fresca non è un diventare altro da parte della rosa fresca.

Formalmente la rosa di ieri (A) è se stessa (A = A), in quanto la predicazione concreta va pensata nella forma (A = B) = (B = A) [la rosa è fresca in quanto esser fresca della rosa], che dice in forma estesa l’esser sé della rosa fresca (A = A).

La rosa di oggi (C) è se stessa (C = C), in quanto la predicazione concreta va pensata nella forma (C = D) = (D = C) [la rosa è appassita in quanto esser appassita della rosa], che dice in forma estesa l’esser sé della rosa appassita (C = C).

Soltanto che tale formulazione, se intesa nel suo senso concreto, dice che l’essente è se stesso, se e solo se è in rapporto di identità-differenza con se stesso e anche con tutto l’altro da sé, come si evince dalla forma estesa di (A = A), che va esplicitata come (A = nonA), perché il predicato non è identico al soggetto, (come lo stesso Severino giustamente intuisce) ovvero, in forma estesa abbiamo: (A = nonA) = (nonA = A).

Ciò indica incontrovertibilmente che, laddove vien posta l’identità dell’essente, se ne pone co-originariamente anche la differenza da sé e da tutto l’altro da sé, perché il predicato (nonA) è sia identico al soggetto (in quanto appartenente originariamente al soggetto), ed è al contempo differente dal soggetto (in quanto altrimenti non avremmo alcuna apertura predicazionale, ma una mera ed astratta tautologia).

Ora: l’unico modo affinché si dia consistenza ontologica e fenomenologica alla predicazione non consiste affatto, come crede Severino, nell’affermare l’eternità di A, ma piuttosto nell’affermare la co-originaria coesistenza di A e di nonA, proprio sulla scorta dell’intuizione severiniana che mostra l’astrattezza di pensarli come termini isolati.

Severino tuttavia, non si dimostra all’altezza della propria intuizione, laddove intende tener ferma l’identità con sé dell’essente, irrigidendola in una situazione di stasi eterna che non ha alcun riscontro né logico, né fenomenologico, e che dunque non può che risultare in un’astrazione ontologica.

Egli pensa l’esser-sé dell’essente come una sorta di mono-blocco tale per cui l’unione del soggetto (l’essente) e del predicato (l’esser-sé da parte dell’essente) è originariamente esaustiva nella propria determinatezza.

Sì che egli immagina di tener ferma l’identità-differenza (A = nonA), in quanto immagina l’essente originariamente come significato determinato, laddove così facendo isola astrattamente la determinatezza del significato dalla sua indeterminatezza, che infatti per Severino è la contraddizione per eccellenza, ovvero il nulla assoluto (l’assolutamente non significante).

Per Severino infatti la co-originarietà di determinatezza e indeterminatezza è una situazione contraddittoria non risolvibile (cioè non semplicemente aporetica) e la formalizza nella figura della “contraddizione C”, considerandola come tratto appartenente al campo persintattico (cioè allo sfondo inoltrepassabile della Struttura Originaria del Destino).

Sicché, da una parte, egli intende tener ferma l’identità eterna dell’essente e dall’altra si rende conto della co-originaria co-appartenenza altrettanto eterna tra determinatezza e indeterminatezza.

Da un lato infatti egli interpreta la forma estesa (A = nonA) = (nonA = A) come predicazione del determinato (ad esempio quando si predica di questa particolare rosa il suo esser fresca), dove l’esser fresca di questa particolare rosa non è qualcosa di accidentale all’essente rosa, ma è originario e necessario a quel determinato essente che è dianoematicamente predicato come “rosa fresca” ed è proprio in questo senso un determinato.

Dall’altro egli interpreta la forma estesa (A = nonA) = (nonA = A) come predicazione del determinato che è però co-originario al tutto indeterminato con cui è necessariamente in relazione.

Ne segue la contraddittorietà di tenere insieme la forma (A = nonA) = (nonA = A), in due modalità tra loro totalmente incompatibili, poiché l’indeterminatezza del tutto viene considerata come il necessario legame di ogni essente con la totalità (che dà luogo alla contraddizione C) e al contempo come il nulla assoluto.

Non si esce da questo paradosso se non pensando l’originaria unione di determinatezza e indeterminatezza, ovvero, di essere e di apparire.

Il senso che Severino intende tener fermo della Struttura Originaria non può reggere alla insanabile contraddizione derivante dall’impossibilità di mostrare in modo determinato cosa è l’indeterminato, come pretende di fare Severino sia quando tenta (senza successo) di risolvere l’aporetica del nulla, sia quando elabora l’astrazione in cui consiste la “contraddizione C”.

Tali astrazioni infatti intenderebbero tener ferma l’ontologia severiniana, ma non tengono conto dell’autentica natura dell’indeterminato che comporta appunto l’astrazione in cui consiste la figura della “contraddizione C” e la soluzione meramente astratta dell’aporetica del nulla.

Tenendo ferma la figura dell’essere in quanto significato determinato, il nulla vien fatto coincidere con l’indeterminato al fine di riuscire ad imbrigliare nel significato determinato l’esperienza e il senso dell’indeterminato, ma questo è impossibile perché l’autentico volto dell’indeterminato non può essere colto da nessun significato determinato, proprio perché l’indeterminato per essere sé e non altro deve restare indeterminato e non può quindi diventare determinato, ma piuttosto si distingue dal determinato perché ne è la condizione di scaturigine: è ciò che dà origine al determinato.

Se però non ci lasciamo troppo affascinare dalle contorsioni severiniane e riflettiamo attentamente su ciò a cui egli tenta di far segno con la figura della “contraddizione C” (non riuscendo però ad evitare l’evidente astrazione che essa comporta), allora possiamo far tesoro della sua originaria intuizione e riscontrare l’incontrovertibile inscindibilità di determinato e indeterminato, ovvero, possiamo comprendere la fondamentale figura della identità-differenza, la quale, ci impone di considerare ogni tentativo di isolare la determinatezza dall’indeterminatezza come una mera astrazione dell’intelletto.

In altri termini si tratta di riflettere su quel rilevante contenuto dell’esperienza logica e fenomenologica tale per cui noi siamo sempre situati nel determinato e al contempo nell’indeterminato.

Occorre subito rilevare che nonostante l’indeterminatezza sia inscindibilmente presente laddove incontriamo ogni determinatezza, tuttavia non ci troviamo nella medesima situazione nell’ambito della coscienza e della riflessione, rispetto a ciò che accade nell’ambito dell’inter-retro-azione, poiché solo in quest’ultimo ambito abbiamo a che fare con l’autentico “volto” dell’indeterminato.

Il significato determinato infatti è il significato mediato e poiché la riflessione ha a che fare sempre con significati determinati, anche laddove opera negandoli, non è mai nella condizione di trovarsi davvero di fronte al significato indeterminato, come lo stesso Severino mostra per via elenctica, perché cosa significherebbe infatti “significato indeterminato”? Come lo potremmo pensare?

La negazione del determinato è pur sempre un determinato.

Infatti quando siamo situati nel significato, noi siamo sempre in una situazione a atto, e a fatto compiuti, cioè a valle dell’inter-retro-azione e mai precedente ad essa, in quanto i significati non vengono dal nulla, ma si costituiscono come risultati di esperienze di incontro con la totalità dell’esperienza.

Non esistono significati indeterminati poiché il darsi di qualsivoglia significato comporta il proprio darsi in una qualsivoglia forma purché sia determinata.

Su questo versante la lezione dell’ultimo Husserl potrebbe trarci in inganno laddove pensassimo che nella situazione originariamente offerentesi nel “mondo della vita” (Lebenswelt), la determinatezza dei significati non si darebbe, perché ci troveremmo in ambito pre-categoriale.

Non siamo autorizzati a leggere in questo modo perché la determinatezza dei significati è contenuto d’esperienza anche delle modalità del pensiero pre-filosofiche.

Nell’unità d’azione dei popoli dell’oralità, infatti, seppure essi non siano avvezzi ad interpretare il mondo-ambiente mediante le categorie tipiche della mente logica, educata dall’utilizzo dell’alfabeto, lo interpretano necessariamente con la mediazione di significati determinati i quali sono necessari a muoversi nel mondo-ambiente, che è pur sempre incontrato mediante significati determinati.

Non è quindi nell’azione guidata dai significati determinati (categoriali o pre-categoriali) che ci è possibile comprendere l’autentico volto dell’indeterminato.

Quando accade allora che incontriamo il vero volto dell’indeterminato?

Laddove il mondo-ambiente dà segno di sé in modalità che non si lasciano più interpretare dai significati determinati di cui disponiamo, ovvero, quando l’azione guidata dai significati a disposizione, dà origine a decorsi metastatici (abbiamo cioè oltrepassato la fase del picco del Fluxus amebistémico).

A questo punto si entra nella fase del Fluxus che nel lessico amebistémico identifichiamo come “Nichilismus”, ovvero, nella situazione in cui i significati non hanno più la capacità di interpretare adeguatamente ciò che accade e i vecchi significati si inabissano (non si annullano perché niente può annullarsi, ma vengono superati-conservati in modo analogo a quanto suggerito da Hegel).

Qui siamo di fronte al vero volto dell’indeterminato dove ogni inter-retro-azione apre un’infinità di possibilità, e dove siamo di fronte al massimamente ignoto, al massimamente imprevedibile.

Questo tipo di situazione genera inevitabilmente una moltiplicazione esponenziale dei tentativi di ri-orientare l’agire secondo nuove modalità e in tal modo si moltiplica anche l’esperienza di porre in essere inter-retro-azioni guidate da significati totalmente astratti, nella necessità di dotarsi di nuovi significati più concreti, al fine di inter-retro-agire in modalità adegaute ad interpretare la nuova situazione del mondo-ambiente.

Il raggiungimento di questo livello di consapevolezza consente di aver ben chiara dinnanzi agli occhi la natura dell’orizzonte trascendentale dell’Intero che, così compreso, si mostra nel suo autentico volto e che quindi dà luogo all’esperienza concreta in cui esso è pensato ed esperito non come una cosa, né come un finito, né come un de-finito, ma piuttosto come ciò che si mostra nella propria originaria non-appropriabilità esaustiva, ovvero nella propria originaria non-determinata disponibilità.

Tutto questo viene affermato alla luce del fondamento amebistémico e costituisce un’autentica apertura metafisica in quanto consente di spiegare concretamente il senso della identità-differenza tra l’esperienza e la logica del finito (determinato), e l’esperienza e la logica dell’infinito (indeterminato).

Da questo punto di vista l’istanza fenomenologica è presente anche nella riflessione di Severino il quale si trova costretto inevitabilmente a riconoscere che ogni predicazione è soggetta alla figura che egli identifica come “contraddizione C”, tale per cui ogni essente originariamente è ed al contempo non è se stesso.

Questo è esattamente il punto che Severino vorrebbe tener fermo assieme alla piena identità di ogni esser-sé, ma evidentemente la sua operazione è intrinsecamente inconsistente, al di là di tutti i tentativi, pur raffinatissimi, che egli compie per oltrepassare l’inoltrepassabile: cioè per risolvere l’irrisolvibile situazione che egli nonostante tutto rileva nella forma della “contraddizione C”.

All’istanza fenomenologica allora in senso amebistémico deve corrisponde l’istanza logica che pone co-originariamente all’identità dell’essente la differenza da sé e da tutto l’altro da sé, perché il predicato (nonA) è sia identico al soggetto (A), in quanto appartenente originariamente al soggetto, ed è al contempo differente dal soggetto, in quanto altrimenti non avremmo alcuna apertura predicazionale, ma una mera ed astratta tautologia.

Ne segue che non è possibile pensare l’essente come esser-sé, isolandolo dal co-originario differenziarsi di tale esser-sé in se stesso.

Identità e differenza sono il medesimo modo di manifestarsi dell’essente che proprio per esser-sé deve co-originariamente differire da sé.

A questa obiezione Severino non può rispondere per i motivi che ho indicato, in quanto, isolando l’essere dall’apparire, isola conseguentemente l’identità dalla differenza, sicché è costretto a fare contorsioni paurose per tenere insieme immediatezza logica e fenomenologica, senza poterci riuscire.

Ne segue la totale astrazione in cui cade Severino quando intenderebbe sostenere che il variare sarebbe quel sopraggiungere del sopraggiungente che non è intelligibile come differire, cioè come l’esperire una certa differenza così come ogni esperienza comporta inevitabilmente l’apririsi verso nuove modalità di esperire il tutto nella misura in cui contemporaneamente comporta il chiudersi a nuove modalità di esperire il tutto.

Se non vi fosse sempre questa duplice esperienza di apertura che è anche chiusura, ovvero di chiusura che è anche apertura, non si esperirebbe alcunché di differenziantesi, ovvero di diveniente.

Vi è sempre l’esperire l’inscindibile identità-differenza tra apertura e chiusura che ogni singolatirà esperiesce in quanto inter-retro-agenza in/con la totalità.

Sostenere infatti che il sopraggiungente non implichi differenza cioè non implichi il contemporaneo esperire l’apririsi-chiudersi di ogni parte in relazione al tutto, significa esattamente sostenere che il sopraggiungere non riguardi il piano ontologico perché possono darsi soltanto due alternative nell’interpretazione incontraddittoria (e quindi incontrovertibile) del divenire:

1) o si sostiene, come fa Severino, che il variare dell’essente non vada predicato dell’essente (perché questo, essendo immutabile, non può essere variabile), ma piuttosto vada predicato dell’apparire dell’essente e quindi si predica il variare solamente dell’apparire dell’essente. Ma se l’apparire è ciò di cui si predica il mutare esso non può essere l’immutabile e quindi non può appartenere al piano ontologico, poiché quest’ultimo è la dimensione di cui si deve predicare l’assoluta immutabilità. Ne segue necessariamente che l’apparire non appartiene originariamente all’essere: e questa è precisamente la tesi centrale di tutta la riflessione di Severino il quale in tal modo isola necessariamente l’apparire (piano della variazione) dall’essere (piano dell’immutabilità). Ma se l’apparire non appartiene originariamente all’essere cosa è? Evidentemente il piano del non-essere. Si tratta di paradossi tutti interni al pensiero di Severino;

2) oppure si sostiene, come io propongo, che il differire vada necessariamente predicato dell’essente e allora si riconosce l’originario valore ontologico dell’inscindibile unità fra essere e apparire e fra identità e differenza. Infatti proprio perché va predicato il variare dell’essente si può affermare incontraddittoriamente che il sopraggiungente determina il non apparire più dell’essente a cui sopraggiunge, infatti, se non determinasse lo scomparire (l’apparire del non apparire più) dell’essente a cui sopraggiunge non si potrebbe predicare di nessun essente l’essere un sopraggiungente, ovvero il suo apparire e manifestarsi (ma non certo nel senso dell’apparire che intende Severino). Invece il manifestarsi, in quanto dar segno di sé NEGLI EFFETTI che esso produce, che va quindi riconosciuto come il manifestarsi dell’originario inter-retro-agire di ogni inter-retro-agente, ovvero l’esperienza del contemporaneo “aprirsi” e “chiudersi” nel (e del) tutto, esso va predicato dell’essente che, sopraggiungendo, produce l’effetto di far apparire lo scomparire dell’essente su cui è sopraggiunto. Di quest’ultimo al contempo non si potrebbe predicare l’apparire del suo scomparire, se il primo essente non comportasse il variare di niente, perché se non modificasse niente sarebbe il sopraggiungere di nulla e questa è esattamente la contraddizione in cui si imbatte Severino.

Non ci sono alternative: l’apparire è o non è la dimensione del variare: tertium non datur.

L’apparire è la dimensione che varia limitatamente al proprio apparire poiché nell’apparire gli essenti che appaiono appaiono differenti, essendo il variare la differenza, sì che il differire va predicato dell’esser-sé dell’apparire, in quanto l’apparire è l’essente che differisce, dunque è l’essente di cui si deve predicare necessariamente che differisce quindi non può essere immutabile.

Deve invece riscontrarsi l’incontrovertibile come inter-retro-agire nel senso tale per cui in principio vi è l’agire.

Sì che far segno a ciò che vi è di più originario significa rilevare che non vi è alcunché di agibile, di pensabile o di dicibile al di là di ciò che, producendo effetti, modifica sé e l’altro da sé e, per tale via, dà continuamente segno di sé.

In particolare, se ci atteniamo rigorosamente agli effetti che ogni manifestazione incontrata nell’esperienza produce, e svolgiamo un’analisi riguardante la fenomenologia degli effetti che possono essere rilevati, e riducendo per quanto possibile preconcetti e pregiudizi infondati (anche quelli presenti nell’operazione dell’analisi che qui si sta svolgendo), ne dobbiamo rilevare la fondamentale caratteristica nell’inter-retro-agire.

Ogni fenomeno infatti si relaziona con gli altri fenomeni, non genericamente, ma in modalità tali per cui esso, non semplicemente “agisce”, ma più determinatamente inter-agisce, ed al contempo retro-agisce.

In sintesi, il generico agire va piuttosto considerato in modo più rigoroso nei termini di un inter-agire con l’altro da sé che, a sua volta, retro-agisce, riflettendo gli effetti subiti anche sull’inter-agente originario, propagando ulteriori effetti sia su se stesso sia sull’inter-retro-agente che li ha prodotti.

L’inter-retro-agire è quindi innegabile perché, per poterlo concretamente negare, lo si dovrebbe fare senza inter-retro-agire, ma questo è impossibile perché non esiste alcunché di non-inter-retro-agente, in quanto, se esistesse, lo sarebbe come il proprio non manifestarsi in alcun modo, ma ciò costituisce semplicemente una mera astrazione dell’intelletto che contravviene sia alla pensabilità logica, sia all’esperibilità fenomenologica.

L’inter-retro-agire è quindi un’esperienza che non va ridotta all’ambito del puro pensiero, perché il puro pensiero non vieta di ipotizzare astrattamente “il non inter-retro-agire in alcun modo”, ma questa mera astrazione che l’homo sapiens può produrre (mentre degli altri inter-retro-agenti sappiamo certamente che non possono produrre astrazioni di questa forma), non può tuttavia riguardare l’ambito dell’inter-retro-agire concreto, sicché dobbiamo necessariamente riferirci a quest’ultimo ambito per garantire la concretezza del nostro pensiero, al fine di evitare ogni astrattezza a cui il pensiero puro può inavvertitamente condurci.

L’incontrovertibilità in senso amebistémico si fonda quindi sull’innegabilità dell’Inter-retro-agire e come tale non è riducibile al solo risultato della mediazione elenctica prodotta dal pensiero a cui si riduce il fondamento della speculazione severiniana, ma piuttosto quest’ultima va conservata integrandola con la non smentibilità della concreta esperienza fenomenologica.

Sicché una certa asserzione è incontrovertibile in senso amebistémico se e solo se essa è in accordo con l’interezza costituente l’inscindibile unicità del fondamento amebistémico, la quale è innegabile non soltanto perché il suo negarla la deve presupporre (lato elenctico dell’innegabilità), ma anche perché è impossibile negarla nell’esperienza concreta (lato prassico-etico-fenomenologico dell’innegabilità).

Il fondamento amebistémico infatti riguarda la co-originaria inter-retro-azione circolare fra ciò che è incontrovertibile sul piano logico (che attiene l’innegabilità in senso elenctico), e ciò che lo è sul piano prassico-etico-fenomenologico (che attiene l’evidenza di ciò che è oggetto di esperienza concreta).

Se infatti ci si limitasse a considerare soltanto uno dei due piani, e non la loro unità co-originaria (non sovra-imposta dalla riflessione filosofica, ma riscontrata come esperienza originaria), semplicemente cadremmo nell’insanabile contraddizione derivante dallo scambiare inavvertitamente l’astratto per il concreto.

Il che comporterebbe l’infondatezza delle nostre asserzioni le quali sarebbero semplicemente considerate nella loro relazione o con il mero piano logico (posizione dell’idealismo radicale) o con il mero piano empirico (posizione dell’empirismo/realismo radicale).

Il problema inoltrepassabile al fondo di ogni idealismo radicale, sta nell’impossibilità di tenere insieme la triplice equazione negare/negazione = pensare/pensato = creare/creato.

Se, come vuole l’idealismo radicale, negare è pensare e pensare è creare poiché in entrambi i casi non siamo mai in presenza del concetto (“conceptum”), in quanto sarebbe privo di senso pensare di assistere o di vedere il concetto, ne segue che si dovrebbe arrestare il vedere alla rappresentazione che, come tale, sarebbe impossibilitata a “raggiungere” il concetto, sì che pensare sarebbe il “concipere” medesimo (il vedere vedendosi, sapere sapendosi, atto di coscienza che è essenzialmente autocoscienza: atto d’essere pensando e di pensare essendo).

L’idealismo radicale deve dunque necessariamente porre la triplice identità negare/negazione = pensare/pensato = creare/creato pensare = creare e, poiché il pensare non può essere oggettivato, cioè non può essere ridotto al suo risultato (il pensato), così come il creare non può essere ridotto al creato, né il negare alla negazione.

L’idealismo radicale deve inoltre necessariamente affermare che il creare si fonda (elencticamente) su se medesimo poiché creare il creato è impossibile, in quanto “creazione della creazione (creato)” comporterebbe contraddizione: la prima “creazione” non è la seconda “creazione” eppure è anche identica alla seconda: identificazione contraddittoria dei non-identici, identità contraddittoria di soggetto ed oggetto eppure irriducibilità tra gli stessi.

In merito a questo ultimo passaggio, alla luce dell’apertura amebistémica si deve tuttavia rilevare che, affinché si dia contraddizione relativamente alla “creazione della creazione”, le due possibili situazioni che l’idealismo radicale prospetta devono co-costituirsi per il determinarsi della contraddizione.

Infatti esso intenderebbe sostenere che allorché si creasse la creazione si verrebbe a determinare l’identificazione di due non-identici: la prima creazione sarebbe diversa dalla seconda e operando la “creazione della creazione” si verrebbe a determinare una situazione tale per cui la prima creazione invece verrebbe identificata con la seconda.

Questa identificazione tuttavia, se l’idealismo radicale intende essere coerente con il suo stesso pensiero, non può accadere perché se accadesse verrebbe a costituirsi un “che” di contraddittorio, e ciò è impossibile, quindi la prima e la seconda creazione sono e restano distinte perché la contraddizione non può in alcun modo costituirsi.

Ne segue necessariamente che, dovendosi distinguere la prima “creazione” dalla seconda “creazione” si verifica la seguente situazione:
– la prima creazione è il creare, il quale non può essere un creare qualsiasi, ma è pur sempre creare che dà luogo a qualcosa che solo così si manifesta, altrimenti nulla si manifesterebbe
– la seconda creazione è il contenuto di tale creare, ovvero, la creazione (o il creato).

Quindi non può sussistere alcuna contraddizione effettiva nella distinzione tra creazione e creato, ovvero nella “creazione della creazione (creato)”, perché si sta dicendo che il creare si riferisce al proprio creato che è appunto il risultato della creazione, sì che non si dà alcuna contraddizione (se non da parte di un pensiero astratto) che identifichi la prima e la seconda creazione.

Il che non significa affatto oggettivare la creazione, ma pensarla come EFFETTO o RISULTATO del creare.

Il fatto che negare e negato (pensiero e pensato – creazione e creato) non si possano identificare nel senso di (A = A) e che non si possano distinguere nel senso di (A non è B) non significa che siamo necessitati a negare il manifestarsi di una molteplicità infinita di distinzioni perché il creare deve pur sempre dare luogo a qualcosa che solo così si manifesta, altrimenti nulla si manifesterebbe come infatti è evidente a chiunque tenti di pensare e, in tal modo si rende immediatamente conto che il pensare stesso deve necessariamente dare luogo ad un pensato.

Quindi non c’è bisogno di fare particolari sofismi, poiché si tratta di pensare identità e differenza in modo radicalmente diverso da come esse vengono pensate secondo la logica che si è imposta nella tradizione occidentale, fondata sull’identità, la non-contraddizione e il tertium non datur.

Ciò tuttavia non significa affatto che allora c’è solo l’identità dell’atto creativo di pensiero con se stesso, come pensa l’idealismo radicale.

In altri termini, una certa tesi è incontrovertibile in senso amebistémico non perché è in relazione di identità piena con l’intero del sapere (altra immaginazione totalmente astratta), ma perché è in relazione di identità-differenza con l’orizzonte trascendentale della Verità, ovvero è in relazione necessaria di identità piena con l’inscindibile unicità del fondamento amebistémico.

Detto ancora in altri termini, non possiamo astrattamente presupporre di trovarci in relazione di piena identità e medesimezza con l’orizzonte trascendentale della Verità, perché altrimenti ci troveremmo già nella parmenidea identità piena tra essere e pensare (che non a caso produsse fraintendimenti giganteschi sin dai tempi di Platone e di Aristotele) e non si verificherebbero mai né le situazioni di astrazione né di contraddizione che invece sono oggetto di esperienza comune e delle quali non si può né dire né pensare che esse siano nulla.

La relazione tra essere e pensare va dunque compresa nei termini di identità-differenza che si realizza amebistémicamente in un processo di transito dall’inter-retro-agire “debole” (o astratto in senso amebistémico) esperito nell’ambito dei significati del logos, all’inter-retro-agire “forte”, esperito come etica, declinata nel senso a cui sono solito riferirmi come “etica del limite” (dove mi riferisco al concetto di limite non certo di “confine”, ma piuttosto nel senso in cui lo intese Kant).

Nella tradizione occidentale Parmenide fu infatti il primo ad affermare che: «Essere e pensare sono il medesimo», quindi per Parmenide non vi è una relazione qualsiasi tra essere e pensare, ma vi è la relazione di IDENTITÀ.

Tale affermazione di identità tuttavia suonava enigmatica già a Platone il quale si interrogò a fondo sul senso ultimo del “detto” parmenideo, anzi, si potrebbe tranquillamente affermare che se, come Whitehead peraltro osservava, la filosofia occidentale non è altro che una glossa a Platone, il pensiero di Platone non è altro che una glossa a Parmenide.

Se non si sa rispondere sensatamente all’enigma parmenideo, non si può sperare di comprendere cosa significhi filosofare, ma soprattutto, cosa per noi urgente e necessaria, non siamo in grado di sollevarci all’altezza dello spirito della nostra epoca.

Il filosofo, se ha ancora senso oggi dirsi “filosofi”, deve occuparsi di MOSTRARE razionalmente ed in modo comprensibile da parte di tutti, e quindi mediante una SIGNIFICAZIONE necessariamente DETERMINATA, non certo il contenuto concreto della VERITÀ, come pensano tutti coloro che hanno un’idea vaga e superficiale del sapere in genere e della filosofia in particolare, ma piuttosto deve occuparsi di portare alla luce quei contenuti che mostrano in che senso e come si concretizza la Verità dell’Intero nell’epoca della quale egli è abitatore.

Sì che il filosofo non può essere colui che mostra con esaustiva concretezza la VERITÀ in quanto, alla luce dell’orizzonte di senso dischiuso dall’apertura amebistémica, è evidente che egli non può mai disporre di una parola e di un pensiero adeguati all’infinità della totalità, non potendo egli mai coincidere con la stessa totalità di cui è invece un aspetto infinitesimo.

Attenzione però a non cadere nel gravissimo fraintendimento di pensare che il filosofo, come ogni altra figura della totalità, stia altrove dalla trama infinita dell’Intero: se infatti egli ne è parte integrante, il suo pensiero e la sua parola sono necessariamente pensiero e parola NON SUA, ma piuttosto dell’Intero.

Allora è chiaro che quando ci si riferisce alla relazione di medesimezza o di identità tra essere e pensare, tale relazione non può venire pensata nei termini dell’uguaglianza o della congruenza a cui si pensa ad esempio in logica, in geometria o in matematica, dove è sensato affermare che A = A, che un quadrato è congruente con un altro quadrato e che 1 = 1.

Quindi in tanto si parla e si pensa filosoficamente in quanto il parlare ed il pensare mostrano, nel proprio stesso gesto, i contenuti in cui si concretizza la Verità dell’Intero con i quali non si può essere in una relazione di identità nel senso logico, geometrico o matematico, ma in una relazione di tutt’altra natura che nel lessico amebistémico viene pensata come IDENTITÀ-DIFFERENZA.

Da un lato dunque è necessario affermare che l’Intero, se è tale, è concreto in se stesso e non abbisogna affatto di qualsivoglia “concretizzazione” originata da un “altrove” che non esiste se non come mera astrazione dell’intelletto, e, dall’altro, essendo evidentemente privo di senso pensare di “concretizzare il concreto”, deve necessariamente riconoscersi che ogni affermazione facente segno all’originario è un’affermazione di natura astratta relativamente all’originario.

Se infatti il filosofo fa segno all’originario, può farlo solo nella forma di un’astrazione che non è però da intendersi come astrazione dell’intelletto, ma come inevitabile astrazione ontologica del discorso.

Quindi quello che il filosofo afferma è necessariamente astratto in senso amebistémico, ovvero nel senso originario derivante dall’etimo AB-SE-TRACTUM perché il filosofo non può che dare voce all’Intero che parla per bocca sua, essendo il filosofo nell’Intero ed essendo l’Intero inter-retro-agente proprio astraendosi da sé nel discorso filosofico.

Sinché però ci si mantiene al livello della parola e del pensiero, l’Intero che si è così astratto “traendosi da sé”, è al contempo CONCRETO nella misura in cui si incarna nella parola e nel pensiero vivente del filosofo il quale non può che parlare a partire dalla propria prospettiva di pensiero e di parola.

Questa è dunque una via che consente di comprendere autenticamente la relazione di identità-differenza sussistente tra essere e pensare, poiché soltanto il pensiero che non è né autistico né auto-referenziale può far segno al concreto in quanto compreso e condiviso dalla comunità dei parlanti.

Non esiste soltanto la via filosofica ovviamente, perché al di fuori dell’Occidente vi sono sapienze che, a loro modo, hanno certamente fatto segno alla Verità dell’Intero entro la comunità dei parlanti, ma in Occidente siamo necessitati a confrontarci con la filosofia, nella misura in cui il dire del filosofo è testimonianza vivente della Verità dell’Intero, in quanto venga compreso nella comunità dei parlanti.

L’inter-retro-agire originariamente indeterminato della totalità può farsi allora carne, nella figura CONCRETA E DETERMINATA dello spirito dell’epoca di cui i parlanti sono abitatori.

Ma non siamo ancora giunti a chiarire a fondo il senso dell’identità-differenza tra essere e pensare, se non entriamo compiutamente nella dimensione della concretezza dell’inter-retro-agire.

Soltanto a questo livello infatti possiamo renderci conto se il dire della comunità dei parlanti, che nelle parole del filosofo si riconoscono, è in grado di inter-retro-agire concretamente, sollevando il proprio inter-retro-agire astratto a farsi prassi di inter-retro-azione concreta, ovvero, transitando la soglia del proprio discorso fatalmente astratto, giungendo a compiere la propria destinazione originaria e concreta.

Astratto e concreto sono quindi dimensioni co-originariamente intrecciantesi l’un l’altra, entrambe necessarie per pensare concretamente la Verità dell’Intero in senso autenticamente filosofico.

Le affermazioni del filosofo che ha colto l’originario nella sua incontrovertibilità e non smentibilità, sono quindi una testimonianza incontrovertibile della Verità dell’Intero, ma restano sul piano dell’astratto nella misura in cui egli si esprime astrattamente nella forma che a lui si addice di più per far segno all’Intero, sicché egli non deve mai cadere nella superstizione che le proprie significazioni coincidano di per sé con la concretezza dell’Intero, poiché esse sono inevitabilmente determinate e quindi parziali e in questo senso astratte.

Tali significazioni inoltre non potrebbero concretamente sussistere nemmeno astrattamente (nel senso dell’astratto amebistémico), se non venissero mostrate sul piano di una loro maggiore concretezza che non può che derivare dall’inter-retro-agire che lega insieme la teoresi (il portare ad espressione entro il linguaggio che ad esempio qui si sta esercitando), la prassi teoretica (l’esercizio della pratica filosofica frequentato dai grandi filosofi della tradizione: ad esempio, Platone che scrive la Repubblica, Spinoza che scrive l’Etica, o Hegel che scrive la Fenomenologia dello Spirito) e l’etica, che, come a questo punto dovrebbe essere agevole comprendere, costituisce il livello dell’inter-retro-agire vero e proprio, che si fa compiutamente carne nei comportamenti di ciascun soggetto, nella misura in cui egli, si sia adeguatamente reso consapevole del proprio ruolo nell’ambito dell’infinita trama dell’Intero.

Ecco che allora siamo giunti all’ultimo livello di inter-retro-azione (siamo cioè passati dall’inter-retro-azione “debole” del livello astratto del discorso all’inter-retro-azione “forte” del livello concreto dell’inter-retro-agire “puro”), in cui siamo autorizzati a chiudere in modo sensato il circolo di Parmenide: nel senso appena chiarito, pensare ed essere sono il medesimo, come concretizzarsi dell’inter-retro-agire dell’intero.

Sicché l’accadere dell’astrazione e della contraddizione è l’effetto della circostanza tale per cui l’orizzonte trascendentale dell’Intero venga pensato come “cosa finita” e de-finita in una significazione che solo astrattamente pensa l’infinito, ma che poi non si mostra all’altezza del proprio dire astratto poiché resta incapace di pensare l’intero come ciò che è originariamente non-esaustivamente-appropriabile, ovvero non-determinatamente disponibile.

Tale constatazione decisiva ci consente di comprendere che, seppure ci troviamo in una condizione ontologica di parzialità e di finitezza che va definita come “astratta in senso amebistémico”, essa tuttavia non ci impedisce di porre alcune asserzioni in relazione necessaria con l’inscindibile unicità del fondamento amebistémico, e questa modalità particolare di inter-retro-azione, che si concreta nella pratica filosofica amebistémica, è di per sé necessaria e sufficiente a fondare tali asserzioni, poiché è necessaria e sufficiente a garantirne sia l’incontrovertibilità logica, sia la fedeltà al referto dell’evidenza prassico-etico-fenomenologica.

In particolare, l’astratto in senso amebistémico fa segno alla circostanza tale per cui qualunque significazione si dia, compresa la mia e comprese tutte le possibili significazioni, è DERIVATA da uno sfondo che l’ha prodotta e che è disponibile ad accoglierla.

La situazione in cui ogni significazione emerge, infatti, consiste proprio nel suo essere DETERMINATA, tale per cui non è possibile uscire dalla dinamica incontrovertibile che la determina.

Una volta che si è compresa l’incontrovertibilità e l’originarietà di tale “sfondo”, ogni altra forma di significazione va necessariamente pensata come DERIVATA e DETERMINATA, ovvero, come NON ORIGINARIA e quindi proprio per questo necessariamente ASTRATTA, cioè necessitata, per potersi STAGLIARE nella propria figura e quindi per potersi figurare, A STACCARSI dallo SFONDO, ed in tal modo risultare come ASTRAZIONE (AB-SE-TRACTUM) rispetto al continuum del Tutto.

Questo è il senso amebistémico dell’ASTRATTO che non è dunque l’astratto inteso banalmente come quel contenuto della parola che dà voce alla persuasione superstiziosa che, parlando a vanvera, opina e giudica sulla base di impressioni totalmente prive di fondamento.

Sì che la pratica filosofica, conseguente alla presa di coscienza derivante dall’apertura dell’orizzonte di senso amebistémico, non ha più bisogno di interrogarsi se sia più vera o più falsa questa o quella significazione, perché ogni significazione, alla luce di tale apertura di senso, è vera nell’ambito del proprio orizzonte di senso, anch’esso a sua volta determinato.

Dunque la questione della verità che la filosofia deve tematizzare non può essere relativa alla verità logica degli enunciati, poiché quest’ultima afferisce ad un dominio di senso specialistico ben definito, il quale è determinato dall’inter-retro-agire di tutti coloro che si interessano della verità logica degli enunciati.

Ma la verità in quanto tale, cioè la Verità dell’Intero, che è interesse precipuo della filosofia, non può essere resa oggetto di qualsivoglia giudizio predicativo, poiché la verità suscettibile di essere resa oggetto di qualsivoglia giudizio predicativo è SOLTANTO quella particolare figura della Verità che emerge dalla possibilità di effettuare un riscontro di falsificabilità dei giudizi predicativi, esattamente come accade nell’ambito delle scienze cosiddette “dure”, nell’ambito delle quali un DETERMINATO metodo sperimentale consente di effettuare il riscontro circa la falsificabilità di una DETERMINATA teoria.

Questo tipo di possibilità può darsi SOLTANTO allorché sia stato PREVENTIVAMENTE individuato un orizzonte DETERMINATO identificante le condizioni di falsificabilità di un certo insieme di significazioni, altrettanto determinate.

Ma tale possibilità non può darsi se l’orizzonte identificante le condizioni di falsificabilità non può essere DETERMINATO, come accade appunto in filosofia, perché essa si riferisce alla Verità dell’Intero, la quale non può riguardare la falsificabilità di una specifica significazione determinata.

A questo punto dovrebbe essere chiaro che vi è soltanto una possibilità di filosofare in base a ciò che si mostra fenomenologicamente e logicamente come l’originario, in quanto incontrovertibile e in quanto fondamento.

Ne segue necessariamente che, allorché si provi a far segno al fondamento mediante un significato, questo non può che essere un contenuto ASTRATTO rispetto al fondamento, proprio perché è un CONTENUTO CONCRETO rispetto al proprio stesso consistere come SIGNIFICAZIONE DETERMINATA, laddove deve dirsi che il fondamento è al contempo ciò in cui ogni contenuto si costituisce come concreta e particolare figurazione e ciò che può accoglierla proprio perché in tal modo soltanto può determinarla ed anzi soltanto così essa è determinata.

Faccio un esempio eminente: Hegel.

Hegel non afferma semplicemente ciò che troviamo scritto sui manuali di scuola che ci sintetizzano la dialettica hegeliana come “procedimento dialettico che si muove nel circolo triadico di tesi, antitesi e sintesi”.

Non che questo particolare contenuto in cui viene tradizionalmente riassunto il movimento dialettico triadico non sia effettivamente ciò che Hegel intende sostenere, ma questa è soltanto la FORMA ASTRATTA in cui possiamo significare determinatamente il “divenire” nel senso in cui Hegel lo ha pensato, ma il significato determinato rappresentato dall’affermazione «il procedimento dialettico è il circolo triadico di tesi, antitesi e sintesi» non può che essere un significato ASTRATTO relativamente alla Verità dell’Intero.

Infatti Hegel per mostrare CONCRETAMENTE il contenuto a cui con quella formula astratta si fa segno è necessitato a scrivere tutta la Fenomenologia dello Spirito.

Facendo questo egli mostra le CONCRETE FIGURE, cioè mostra l’inter-retro-agire dello Spirito Assoluto con il proprio inter-retro-agire significante.

Chiunque volesse sostenere qualcosa di differente da ciò a cui ho qui fatto segno, dovrebbe riuscire a dimostrare e a spiegare come riesce a far accadere il suo significato collocandosi al di là del CONTENUTO CONCRETO riuscendo al contempo a significare anche il fondamento come SIGNIFICATO DETERMINATO E NON ASTRATTO.

Il filosofo deve quindi occuparsi di MOSTRARE razionalmente ed in modo comprensibile da parte di tutti (entro una SIGNIFICAZIONE necessariamente DETERMINATA), non certo il contenuto concreto della VERITÀ, ma piuttosto quei contenuti che mostrano in che senso concretamente si realizza la Verità dell’Intero nel suo stesso processo di inter-retro-azione.

Se pensiamo ad esempio all’esperienza antropologica fondamentale che significhiamo come “morte”, siamo persuasi di assistere al venir meno della NECESSITÀ DI REAGIRE agli stimoli da parte di un certo corpo umano, nei modi che conosciamo (muoversi, parlare, ecc.), che accade in concomitanza con il presentarsi della NECESSITÀ DI REAGIRE agli stimoli in altri modi (non muoversi, non parlare, decomporsi, ecc.), da parte dello stesso corpo umano, che a quel punto significhiamo come “defunto”.

Tuttavia non possiamo escludere che, al venir meno della NECESSITÀ DI REAGIRE agli stimoli nei modi a noi noti, non subentri la NECESSITÀ DI REAGIRE agli stimoli in modi a noi ignoti, dei quali nulla sappiamo perché non ne possiamo avere alcuna esperienza diretta.

Come già sapeva Epicuro infatti la morte è sempre oggetto di esperienza indiretta, poiché si muore agli altri e mai a noi stessi.

Ne segue che tutti i nostri giudizi, e quindi anche tutte le nostre paure di fronte all’esperienza che significhiamo come “morte”, derivano dalle nostre persuasioni seguenti relative al nostro pensare e dire la variazione dell’esperienza:

– l’instaurazione di una relazione biunivoca tra stati di cose determinati e significati altrettanto determinati;

– l’assolutizzazione di tali significati determinati come corrispondenti agli stati di cose in sé, pensando questi ultimi come gli unici stati di cose possibili.

Ma perché saremmo autorizzati a tener ferme tali persuasioni?

Su quale circostanza incontrovertibile esse sarebbero fondate?

Non possiamo dire alcunché circa il produrre effetti dei modi che ci sono ignoti, e tuttavia siamo necessitati a riconoscere che tali modi non possono diventare la totale assenza di inter-retro-azione, poiché ciò che non inter-retro-agisce più in un certo modo non può comunque non inter-retro-agire più assolutamente, stante l’incontrovertibilità del fondamento amebistémico.

Del resto ciò che è continuamente oggetto dell’esperienza si mostra incessantemente nella forma non certo di un annullarsi della parte in sé, in quanto ogni “essente-in-sé” è una mera astrazione dell’intelletto.

Sì che il dire in senso amebistémico non è un dire astratto rispetto alla verità, ma è piuttosto astratto NELLA verità dell’Intero, altrimenti non si comprenderebbe perché il discorso amebistémico, inevitabilmente accadente come astrazione nel senso precedentemente chiarito, possa corrispondere al concreto.

Evidentemente qui sono in gioco aporie che sin dai tempi di Platone sono al centro della riflessione filosofica, ovvero quelle cosiddette “del tertium non datur” e “del terzo uomo”.

Sulla base di tali aporie si osserva che non disponiamo di alcun “terzo sapere” che consenta una mediazione risolutiva fra la posizione dell’astratto e quella del concreto.

Chiediamoci tuttavia: su quale base siamo autorizzati a sostenere che possa sussistere una relazione tra ciò che diciamo “astratto” e ciò che diciamo “concreto” in modo tale che possa in qualche modo pensarsi a una qualsivoglia relazione tra due poli distinti o distinguibili?

Alla luce del fondamento amebistémico infatti abbiamo riscontrato l’incontrovertibilità del sussistere di una distinzione tra l’originario e ciò che è determinato da esso, ma questo non significa affatto sostenere che vi siano due poli distinti (l’originario e il determinato) tra loro relazionati da una terza “entità” della quale non sapremmo bene né come pensarla, né in che luogo collocarla.

Ciò che a ben considerare si mostra come incontrovertibile consiste nella situazione di colui che facendo segno alla totalità, non può che trovarsi in una posizione compresa all’interno della totalità stessa, seppure sia necessitato a farvi segno soltanto astrattamente.

Vediamo meglio allora in che senso anche le aporie cosiddette “del tertium non datur” e “del terzo uomo” siano inscritte in una dogmatica presupposizione da cui occorre affrancarsi.

Coloro che si fanno assertori dell’inoltrepassabilità di tali aporie, in ultima istanza, fondano la sensatezza del sussistere delle stesse sostenendo l’impossibilità del darsi di una “terza posizione” fra colui che parla e “il mondo”: soltanto il darsi di tale posizione infatti per costoro consentirebbe di poter verificare la conformità tra lo “stato di cose del mondo” ed i contenuti del discorso di colui che intende descrivere lo stato di cose del mondo.

Questo argomento però è da rigettare poiché insensato, al punto che anzi dobbiamo necessariamente dire che il tertium non datur si fonda su premesse che, a ben considerare, sono tutt’altro che sensate e pacifiche.

La figura del tertium non datur infatti può sussistere SE E SOLO SE vi è la consistenza delle sue premesse le quali si fondano sulla possibilità di isolare in modo netto e definito sia l’osservatore (il soggetto pensante/parlante) sia l’osservato (il mondo).

Soltanto se potessimo identificare precisamente la posizione dell’osservatore e anche dell’osservato potremmo allora anche riscontrare l’assenza del “terzo”, ma l’impossibilità di situarsi in una posizione “terza” deriva proprio dalla situazione in cui sempre siamo, che è tale da non consentirci né l’identificazione del “terzo”, né dell’osservatore, né dell’osservato, proprio perché il punto di partenza di ogni filosofare rigoroso consiste nell’attenersi con il massimo rigore soltanto a ciò che non può essere smentito in alcun modo.

Dovremmo semmai dire che noi siamo sempre NELL’INFINITA IMMANENZA DELLA TOTALITÀ e questo esservi immersi come parti integranti e non isolabili ci obbliga a rimuovere totalmente dalla riflessione teoretica sia la figura del tertium non datur, sia quella del “terzo uomo” che darebbe origine ad un regressus/progressus in indefinitum generato dal sempre sfuggente collocarsi nella posizione di un terzo fittizio che poi dovrebbe essere di nuovo abbandonata e “spostata” in una nuova posizione che creerebbe di nuovo un terzo fra due, e così via all’infinito.

E questo è il motivo principale per il quale la logica amebistémica non può essere una logica dialettica di tipo hegeliano, anzi la stessa dialettica hegeliana è un’astrazione dell’intelletto perché pretende di conferire consistenza alla “sintesi” come terza posizione, laddove, appunto, la pretesa di costituire una terza posizione è totalmente infondata, ma non per i motivi addotti da tutti gli assertori della concretezza dell’obiezione del tertium non datur, che peraltro sono la quasi totalità dei pensatori del Novecento, i quali, proprio per questo motivo, pretendono di affermare come incontrovertibile la finitezza dell’uomo da cui di conseguenza discende il relativismo assoluto che è un’evidente contraddizione.

Il pensiero amebistémico infatti si attiene necessariamente a ciò che non può essere smentito in alcun modo, ovvero, che la totalità inter-retro-agisce sempre e che non esiste alcunché in grado di sottrarsi all’inter-retro-azione del tutto, il quale si AUTO-PRODUCE e questo è il fatto da cui si deve partire una volta che ci si sia mostrato il fondamento amebistémico.

Si può solo infatti attenerci strettamente al rilevamento di ciò che produce effetti e, a partire da ciò, si deve constatare:

1) l’impossibilità di smentire la consistenza della totalità in quanto producente continuamente effetti in sé, ovvero entro il proprio “raggio d’azione” che è infinito (altrimenti non sarebbe la totalità);

2) l’impossibilità di smentire la natura amebistémica della totalità poiché essa non può pensarsi come eternamente compiuta e invariante, ma piuttosto come continuamente ed eternamente compientesi nella sua eternità invariabilmente variante, dato che il suo “esser-sé” eterno ed immutabile non può che consistere nel risultato del suo stesso prodursi interno ai propri effetti: essa si auto-produce e quindi è RISULTATO DI SE STESSA (Spinoza direbbe “causa sui”). Soltanto in questo senso si deve parlare di identità piena di sé con sé da parte della totalità, ma si tratta, come a questo punto dovrebbe essere chiaro, non certo di un’identità logica che possa porsi nei termini di (A = A), ma piuttosto di qualcosa che sfugge ontologicamente ad ogni tentativo di darne una definizione esaustiva;

3) l’impossibilità di pensare l’inter-retro-agire come relazione originaria rispetto ai relati, perché esso è da pensarsi come auto-produzione di sé quindi è auto-produzione sia degli inter-retro-agenti, sia delle relazioni che fra essi sussistono, pertanto non vi è alcun preventivo esser-sé né della relazione, né dei poli relazionati, ma vi è un INDETERMINATO co-originarsi ASSOLUTAMENTE IMMANENTE del processo di inter-retro-azione complessivo, mai analiticamente isolabile in “essenti-in-sé”, né nella forma delle relazioni, né nella forma dei relati;

4) l’impossibilità di smentire la natura amebistémica di tutti gli inter-retro-agenti in ciascuno dei quali la totalità si manifesta negli effetti che sono l’unica cosa a cui noi possiamo e DOBBIAMO ATTENERCI (altrimenti discutiamo di folletti, di fate, sino a giungere ad una qualsivoglia idea di “essere trascendente” sia esso inteso nell’accezione demiurgica di matrice platonica, o in quella del “pensiero di pensiero” di matrice aristotelica).

Sì che non è affatto incontrovertibile il presupposto situarsi di ognuno in una posizione isolata dalle altrui prospettive, perché se i parlanti si fraintendono, in quanto non vi è tra loro una completa comprensione dei contenuti che essi enunciano, ciò non consente affatto di affermare che allora i parlanti sono individui isolati, perché se così fosse saremmo daccapo ricondotti entro la superstizione degli essenti-in-sé eternamente uguali a se stessi e dell’essere ridotto al significare, ma tale superstizione va necessariamente rimossa dalla riflessione teoretica per i motivi che sono stati qui esposti.

La gran questione che si deve pensare approfonditamente e che in particolare ha prodotto conseguenze sul pensiero del Novecento non soltanto in filosofia, e che peraltro era già ben nota a Platone e ad Aristotele, riguarda l’aporia cosiddetta “dell’auto-referenzialità”, o “del terzo uomo”.

Occorre tuttavia chiedersi se anche tale aporia non sia apparente, poiché se, come si è detto, l’intero corso del pensiero occidentale ha assunto dogmaticamente come proprio fondamento irriflesso l’idea tale per cui la verità su come stanno le cose è dicibile se si dispone del fondamento, inteso come quel significato a partire dal quale tutte le cose sono spiegabili, allora, se si è compreso il senso amebistémico del fondamento, dovrebbe essere agevole comprendere anche che noi non siamo affatto nella situazione di restare ancorati ad un certo significato determinato del fondamento, per trarre successive inferenze circa le conseguenze che deriverebbero da esso.

Questo modo di ragionare infatti è totalmente astratto poiché sta nascostamente e inavvertitamente ipotizzando che una certa figura determinata del fondamento sia la CAUSA (Aristotele parla non a caso del principio di tutte le manifestazioni possibili come AITIA), dando per scontato che ciascuna manifestazione possa esistere soltanto nel modo in cui la sua esistenza sia spiegabile nei termini del fondamento inteso di volta in volta come un certo significato determinato.

Infatti per Aristotele la causa prima è Dio inteso come “pensiero di pensiero” (si noti che Hegel è totalmente aristotelico da questo punto di vista, poiché al vertice del proprio sistema pone “Lo Spirito Assoluto” che è Dio inteso come “pensiero di pensiero”), ed è per questa via che Aristotele intende risolvere l’aporia del terzo uomo che dà origine al regressus in indefinitum, poiché, ponendo Dio come fondamento ultimo, ritiene di poter arrestare definitivamente il regressus.

Se seguiamo il pensiero del fondamento così come lo ha pensato la tradizione necessariamente dobbiamo pensarlo nel modo tale per cui RELATIVAMENTE ALLE MODALITÀ DEL PENSARE, DEL DIRE E DELL’AGIRE di ogni evento si deve necessariamente riportarsi alla MEDESIMA MODALITÀ DEL PENSARE, DEL DIRE E DELL’AGIRE propria del significato di fondamento che la tradizione ha portato ad espressione entro il linguaggio di cui, nelle sue varie forme, si è dotata (“il Bene in sé”, “il pensiero di pensiero”, “il Dio” della tradizione giudaico-cristiana, etc.).

Ma tali modalità di pensare il fondamento (d’ora in avanti indicato con “F”) sono fenomenologicamente, ontologicamente e logicamente inconsistenti poiché se le cose stessero così non si comprenderebbe in cosa consisterebbe la differenza tra le modalità di poter pensare, dire e agire conformemente alla proposizione C(F): “Sto riferendomi ad F come fondamento e ne sono consapevole” rispetto alle modalità di poter pensare, dire, agire conformemente alla proposizione F: “il fondamento è F”.

Sono forse queste due modalità del pensare, dire, agire due eventi COINCIDENTI?

Ma come potrebbero esserlo?

Non esiste nessuna CONCRETEZZA nel pensare che esse siano due modalità coincidenti, perché se pensiamo alla relazione tra F e C(F) nei termini di IDENTITA’ PIENA ci troviamo di fronte alla mera astrazione che identifica pienamente una manifestazione con un altra, ma questa è la grande superstizione da cui occorre affrancarsi una volta che se ne sia compresa e mostrata l’astrattezza, come qui si è fatto: se infatti tale astrazione viene compresa, allora ogni astratta idea di piena identità tra F e C(F) va intesa come pura immaginazione, in quanto nessuna identità piena, né differenza piena è mai oggetto della nostra esperienza di vita vissuta concretamente.

Tra tali eventi sussiste piuttosto la relazione reciproca di identità-differenza, tale per cui affermare che “F permette di fondare anche C(F)” è una negazione di ciò che è oggetto di ogni nostra esperienza la quale non si imbatte mai nella identità (di pensare, dire, agire) tra F e C(F): nello stesso momento in cui ho pensato e ne ho fatto esperienza nel senso che quella consapevolezza in cui consiste C(F) mi si è mostrata come autentica esperienza di non smentibilità, non ha più alcun senso che agisca conformemente ad F e quindi non si può nemmeno sostenere F come fondamento di C(F), ma casomai siamo necessitati a rilevare l’identità-differenza tra F e C(F).

Anzi è proprio a partire da questa stessa condizione che può determinarsi ogni cambiamento: se non vi fosse esperienza incontrovertibile dell’identità-differenza (la cui non smentibilità è conforme all’esperienza del mostrarsi del fondamento amebistémico), avremmo esperienza di una totale STASI, in cui NULLA CAMBIEREBBE e TUTTO SAREBBE ETERNAMENTE IDENTICO A SE STESSO, ma questa è appunto la presupposizione nascosta che sta al fondo di tutte queste astrazioni, poiché pensa davvero che in orgine possa esservi qualcosa di compiuto sin dall’inizio dei tempi in una certa forma determinata ed eternamente invariabile.

Mi sto peraltro riferendo all’impossibilità di ridurre l’infinito al finito perché C(F) è L’APERTURA VERSO L’INFINITO DELLE POSSIBILITÀ CHE ESSA DISCHIUDE, laddove F è il finito rappresentato dalla parzialità della propria figura che è FINITA proprio perché DEFINITA (pur sempre nell’ambito della significazione contingente che si determina come ASTRAZIONE in senso amebistémico del tutto e dal tutto).

L’impossibilità di ridurre l’infinito al finito si mostra laddove si è necessitati ad affermare che una cosa è continuamente se stessa proprio nella misura in cui continuamente non è se stessa.

Sicché ogni evento di pensiero, di parola e di INTER-RETRO-AZIONE non è banalmente CAUSATO dall’evento che lo ha preceduto (F): né in senso causalistico, meccanicistico, deterministico, probabilistico, né esso è DERIVATO in senso logico-inferenziale dall’evento che lo ha preceduto, poiché la causazione e la derivazione tipiche dei saperi scientifico-tecnico-specialistici pensano entrambe di poter ridurre la “realtà del mondo” alle relazioni di IDENTITÀ PIENA E DI DIFFERENZA PIENA e infatti non sanno pensare il cambiamento altro che come lo pensa Severino (il quale tuttavia ha saputo portare alla luce molto chiaramente ciò che invece sia nel pensiero tecnico-specialistico sia in quello del senso comune resta totalmente irriflesso): una successione di istanti l’uno di seguito all’altro, tali per cui ognuno di essi è PIENAMENTE IDENTICO a sé stesso e PIENAMENTE DIFFERENTE dall’altro da sé.

Se ne conclude che l’evento C(F) NON è né CAUSATO né DERIVATO dall’evento F: C(F) va pensato piuttosto come l’oltrepassamento (in senso amebistémico) di F, tale per cui tra C(F) ed F sussiste una reciproca ed inscindibile relazione di identità-differenza.

Tale relazione consente di non interrompere il CIRCOLO di cui parla Parmenide, che è poi il circolo ermeneutico di cui parla Heidegger, e che è anche il circolo che dà luogo al REGRESSUS/PROGRESSUS in indefinitum come esperienza di continuo differimento di cui parla anche Derrida.

Chi non ha ancora compreso ciò a cui si sta qui facendo segno ritiene di poter replicare che quando ci si riferisce ad F, comunque lo si intenda esso è incontrovertibilmente qualcosa che è e quindi esso è un essente.

Ma ciò non è affatto una circostanza incontrovertibile poiché lo sarebbe soltanto qualora ogni essente si desse nella propria esaustiva e netta determinatezza, laddove, come si è visto ciò non è oggetto di esperienza, tranne nel caso di un inter-retro-agire OGGETTIVANTE e COSALIZZANTE.

Se si è compresa l’inconsistenza dell’incontrovertibilità del principio di identità e di non-contraddizione, è anche agevole comprendere l’inconsistenza del fondamento di ogni ontologia definitoria.

Non a caso infatti nel mio lessico evito di riferirmi alle manifestazioni del tutto-che-c’è ricorrendo al termine ENTI o ESSENTI: metaforizzo tali manifestazioni ricorrendo alla figura di INTER-RETRO-AGENTI-NEL-TUTTO, proprio perché non siamo autorizzati a parlare incontrovertibilmente di ESSENTI.

F e C(F) dunque, si danno come FIGURE di sapere che sono il RISULTATO di pratiche di sapere ANTROPOLOGICO e, come tali, per esse vale la circostanza segnalata da Vico (Verum ipsum factum) che non vale ad esempio per “feto” ed “embrione”.

Per F e C(F) cioè può darsi una scienza che soddisfa più esaustivamente l’istanza definitoria, seppure in ogni caso non può esaurirla definitivamente perché l’intreccio complesso di pratiche antropologiche che hanno condotto al consolidarsi di F e di C(F) non può essere oggetto di un sapere definitorio totalmente esaustivo, sicché siamo sempre inscritti entro la figura della identità-differenza.

Tuttavia per F e C(F) può darsi la scienza NECESSARIA E SUFFICIENTE ad affrancarsi della superstizione circa l’isolamento degli essenti e dalla persuasione che l’ontologia debba declinarsi esclusivamente come definitoria.

Questo livello di conoscenza è il massimo livello a cui possiamo aspirare in quanto esseri umani e credo che sia necessario concordare che tale circostanza non sia indifferente rispetto a tutto quanto si è detto sin qui e, di più, se non la si coglie l’effetto risultante consiste nel fraintendimento più radicale.

Mi permetto quindi di ripetere per chiarezza ciò che già dovrebbe essere chiaro: noi non possiamo avere conoscenza esaustiva in senso definitorio delle manifestazioni del tutto, ma ciò non significa che non si possa comunque giungere a riconoscere valenza di incontrovertibilità ad un nucleo, seppure limitato, di circostanze.

Sintetizzo tale ristretto nucleo nella seguente forma:

(1) soltanto il tutto è, e noi facciamo esperienza di modalità di inter-retro-azione-nel-tutto e quindi queste ultime NON SONO ESSENTI IN SÉ E PER SÉ (non potendo pensarsi né come degli eterni, né come oggetti finiti che sarebbero delimitati dal nulla della loro provenienza e dal nulla della loro destinazione, poiché in tal modo sarebbero soggetti alla/della vicenda della creazione dal nulla e del ritorno nel nulla, che sarebbe una totale immaginazione);

(2) circa la nostra conoscenza degli inter-retro-agenti-nel-tutto in generale non possiamo avere conoscenza esaustiva in senso definitorio e, per alcuni di essi, che scaturiscono dal nostro stesso inter-retro-agire-nel-tutto, è possibile avere un livello di conoscenza necessario e sufficiente a rilevarne la SUPERSTIZIONE e quindi a PRENDERNE COSCIENZA e ad OLTREPASSARLA;

(3) quest’ultimo tipo di conoscenza è possibile allorché l’istanza metafisica rende se stessa oggetto dell’istanza critica e cioè prende coscienza della propria superstizione circa F. Ed è da questa presa di coscienza che scaturisce C(F), dove le figure a cui si fa segno come “soggetto” e “oggetto” sono ancora significati determinati a cui siamo necessitati a ricorrere per necessità espositiva e di inter-retro-azione, ma tenendo fermo tutto quanto si è detto in precedenza;

(4) la struttura originaria della Verità in quanto fondamento amebistémico va pensata quindi nei termini tali per cui affinché possa darsi l’accadere o il manifestarsi di ogni forma di esperienza, deve già originariamente essere presente uno sfondo necessario e disponibile ad accoglierla. Tale sfondo, in particolare, essendo il tratto comune al tutto-che-c’è, deve necessariamente essere ONNIACCOGLIENTE poiché l’infinita varietà di cui facciamo esperienza si manifesta con una ricchezza tale da sottrarsi ad essere precisamente definita e circoscritta, in quanto ogni tentativo di definizione si dà, a sua volta, come non esaustivamente esprimibile, pertanto, se lo sfondo originariamente pre-esistente a qualsivoglia manifestazione non fosse in grado di accogliere l’immane varietà del manifestarsi, nessuna infinita ed inesauribile varietà potrebbe darsi come oggetto di esperienza. Ciò che immutabilmente caratterizza il fondamento è costituito DAL PROPRIO infinito predisporsi ad accogliere, così come ciò che co-originariamente “muta” del fondamento è il PROPRIO riadattarsi necessario per predisporsi ad accogliere il variare sopraggiungente. La disponibilità di accoglimento che caratterizza lo sfondo non va infatti pensata come un mero “attendere” passivo, ma piuttosto come un continuo riadattarsi, affinché sia garantito il predisporsi all’accoglimento di ciò che VENENDO ACCOLTO ATTIVAMENTE determina effetti di cambiamento del fondamento stesso. Sicché il PREDISPORSI del fondamento AD ACCOGLIERE riguarda la circostanza tale per cui l’essere infinitamente predisposto ad accogliere va inteso come tratto immutabile del fondamento, ma al contempo il tratto di variabilità del fondamento consiste nella necessità tale per cui il fondamento deve anche variare inter-retro-agendo con gli inter-retro-agenti che esso accoglie, in modo tale da non dileguarsi annullandosi, perdendo in tal modo la propria capacità di accogliere. Sicché la stabilità e la variazione accadono insieme e non possono essere astrattamente isolate l’una dall’altra: ciò che appare è anche sempre ciò che è. Si sta in altri termini sostenendo che la variazione del fondamento che accade proprio per essere ciò che il fondamento è, ovvero per dar corso al proprio accogliere l’altro da sé, deve necessariamente produrre una contro-variazione del fondamento tale da poter consentire ad esso di continuare a conservare ciò che costituisce il proprio tratto originario, ovvero la disponibilità ad accogliere l’altro da sé.

Ne segue che ogni pensiero ed ogni volontà che intenda interrompere l’infinita continuità dell’anello dell’inter-retro-agire indeterminato, che, come ormai dovrebbe essere agevole comprendere costituisce l’interpretazione amebistémica dello sfero dell’Essere di cui parlava Parmenide, deriva da una volontà che vorrebbe SCIOGLIERE LA TRAMA amebistémica e che, nel momento in cui venisse attuata in prassi de-cisorie, non può che produrre inevitabilmente effetti dogmatici e nichilistici, poiché pretende di rendere nulla ciò che nulla non può essere, ovvero, la trama infinita dell’inter-retro-agire.

In particolare, dal punto di vista etico-prassico, si tratta di comprendere che se resta inconcussa la necessità di agire, da ciò non segue affatto necessariamente che allora ogni agire sarebbe ammissibile in quanto inevitabilmente a valle di esso si producono effetti che a priori sono solo parzialmente prevedibili.

La differenza fondamentale che emerge dall’orizzonte di senso amebistémico, tra il pensare e l’agire nichilistico, relativistico e dogmatico, ed il pensare e l’agire non-nichilistico, non-relativistico e non-dogmatico consiste nel pensare e nell’agire che è consapevole del fatto che ogni agire produrrà inevitabilmente un corrispondente retro-agire in grado di produrre effetti che contro-bilanciano l’agire iniziale.

Le “forze” retroagenti ad un certo momento saranno necessariamente tali da sopravanzare gli effetti che inizialmente, nel loro complesso, erano in grado di determinare un certo “flusso portante” orientato verso una determinata direzione.

Sì che l’agire non-nichilistico, non-relativistico e non-dogmatico si caratterizza per non rendere nulla la consapevolezza della retro-azione.

Per converso, l’agire nichilistico, relativistico e dogmatico, non essendo consapevole degli effetti retro-agenti, continua a perseguire imperterrito nella direzione che tradizionalmente orientava l’agire sulla base delle categorie consolidatesi nelle consuetudini del passato.

Purtroppo nella storia abbiamo assistito troppo spesso al realizzarsi del transito da un vecchio ad un nuovo “regime” storico, al prezzo di disastrose e sanguinose rivoluzioni, ma ciò è inevitabile se si persiste a considerare nulla il retro-agire dell’anello di inter-retro-azione.

Tale modo di pensare e di agire è un pensare ed un agire TOTALMENTE ASTRATTO, non nel senso dell’astrazione amebistémica, che è inevitabilmente conseguente ad ogni de-cisione posta in essere da parte di ogni inter-retro-agente e subita da ogni inter-retro-agente, ma piuttosto nel senso della cecità in cui consiste l’agire guidato dal nichilismo e dal dogmatismo a cui si è fatto segno.

Il sapere e l’agire sono dunque sempre soggetti al rischio di fondarsi sul nichilismo e sul dogmatismo e in tal senso danno origine ad una “doxa” da intendersi nel senso negativo, di persuasione diffusa che non sa e non si rende consapevole (a volte colpevolmente purtroppo) dell’effetto retro-agente di ogni agire.

In questo senso, quando, sulla scorta dell’ultimo Husserl (o dell’ultimo Wittgenstein) si dice che il fondamento è nella “doxa” non ci si sta ovviamente riferendo alla “doxa” nel senso negativo a cui si è ora fatto segno, ma piuttosto a quel sapere che quasi sempre irriflessivamente sta alla base di ogni sapere del mondo-della-vita.

Non si deve dunque pensare che il sapere del fondamento insito nella doxa husserliano-wittgensteiniana, sia un particolare significato determinato proveniente dalla “doxa” poiché cadremmo daccapo nella superstizione che pretende di dire che F è in relazione di identità piena con C(F), mentre è necessario pensare questi due eventi in relazione di identità-differenza tra loro e con il tutto-che-c’è, sicché, casomai, C(F) proviene dal tutto-che-c’è, ovvero da quella RETE INDETERMINATA di infiniti intrecci che costituiscono l’inter-retro-agire e che ciascun inter-retro-agente contribuisce a costituire e che quindi dobbiamo pensare nei termini di “fondamento amebistémico”, poiché da essa nessun inter-retro-agente può mai trarsi fuori, essendone parte costitutiva ed inscindibile.

Alla luce delle considerazioni svolte è possibile fare chiarezza circa il fatto che la filosofia proprio in quanto “indagine sul sapere” è “sapere del sapere”, sicché le “scoperte” del pensiero scientifico del Novecento circa l’auto-referenzialità, dal punto di vista filosofico sono tutte scoperte come si suol dire “dell’acqua calda” ed è la quasi totale mancanza di consapevolezza filosoficamente autentica che ha determinato effetti destabilizzanti nell’alveo delle scienze tecnico-specialistiche.

Di fatto il “pensiero” scientifico “ortodosso” non le ha ancora metabolizzate perché è ancora incapace di scorgere il timbro di fondo che le accomuna tutte e che ne costituisce l’orizzonte di senso più proprio.

Tale mancata comprensione è di fatto un NON-PENSIERO, proprio perché non è più in grado di “pensare” filosoficamente, dando cioè per scontati i propri “oggetti” e non interrogandosi sul significato fondante degli stessi, ma essa non può nemmeno cogliere il senso autentico delle acquisizioni che ne mettono in discussione le fondazioni teorico-pratiche.

Il problema più rilevante dell’atteggiamento prevalente sia nel senso comune, sia nell’ambito della ricerca accademica, soprattutto orientata all’applicazione tecnico-specialistica consiste nel pensare il Tutto (l’Intero) come una mera immaginazione.

Sì che ogni tentativo di natura autenticamente filosofica teso a pensare l’Intero, viene sostanzialmente valutato, sia dal senso comune, sia dalla ricerca accademica, come una sorta di teologia fraintesa o malintesa.

Ora: se è vero che laddove la filosofia perda di vista la propria vocazione fenomenologica essa risolva inevitabilmente il proprio decorso in una fraintesa teologia (come peraltro era accaduto già a Platone, per le motivazioni qui indicate), tuttavia, è altrettanto vero che se la filosofia si attiene rigorosamente a ciò che è oggetto di esperienza ampiamente condivisa e condivisibile, senza pretendere di oltrepassare tale limite, allora non cade nell’irriflessa persuasione di dare per scontata l’esistenza dell’Intero, come se esso fosse una sorta di “primum indeducibile”, o, come si potrebbe anche dire con lessico idealistico, IMMEDIATO.

Alla luce dell’apertura di senso amebistémica, semmai l'”immediatezza” dell’Intero è da intendersi piuttosto come ciò che è originariamente INDETERMINATO e che non è quindi riducibile al significato determinato, sì che l’immediato in senso amebistémico non è certo ciò che si dà come immediatamente presente in senso esaustivo, come accade invece di pensare laddove l’oblio dell’istanza fenomenologica conduce inevitabilmente verso una fraintesa teologia.

Se, ad esempio, ci riferiamo alla figura che Severino chiama “contraddizione C” si deve dire che essa, pensata alla luce del fondamento amebistémico, non è affatto una “contraddizione”, ma piuttosto una figura ASTRATTA (in senso amebistémico) e, in quanto tale, non è da intendersi come superstizione o astrazione dell’intelletto (come fosse “abracadabra”), ma piuttosto un modo per incontrare l’esperienza dell’esser-sé che non è esser-sé, da intendersi come manifestazione astratta (ab-se-tracta) nel tutto e del tutto, quindi, dal punto di vista ontologico, essa non è affatto un nulla.

Essa è un modo per esprimere nell’astrazione del linguaggio e del pensiero ciò che è continuamente oggetto d’esperienza e che non può pensarsi come SOLTANTO finito (de-finito, de-terminato).

Ma poiché la figura del fondamento amebistémico emerge nella forma di un’affermazione che è deducibile da quanto è logicamente e fenomenologicamente attestabile, essa non può pensarsi come IMMEDIATEZZA, ma necessariamente come MEDIAZIONE (logica e fenomenologica) poiché emerge a partire da una condizione di finitezza in cui siamo iscritti (perché non siamo né coscienza infinita, né pensiero infinito, né siamo esaustivamente l’Intero, essendone piuttosto parti inter-retro-agenti).

Sì che la nostra condizione di “finitezza” va MEDIATAMENTE intesa come identità-differenza tra finito e infinito, poiché ciò che diciamo “immediatezza” non è costitutivamente “catturabile” entro la significabilità determinata di ogni mediazione, seppure l’immediatezza (o meglio l’indeterminatezza) dell’originario possa essere espressa linguisticamente (e quindi nel pensiero), in modo sufficiente ed adeguato a far segno alla questione ultima a cui si riferisce ogni indagine filosofica sull’originario.

Essa infatti è da pensarsi come un “limite” (in senso kantiano) che ci consente di giungere alla consapevolezza necessaria e, ripeto, ottenuta mediatamente, a far segno all’originario che è l’autentica mediazione in cui ad esempio consiste l’apertura di senso amebistémica.

Siamo NOI infatti che, in quanto “homo sapiens”, operiamo la mediazione e in tal senso operiamo un’ASTRAZIONE, ma questo non significa che tale astrazione sia da intendersi nel senso della mera immaginazione superstiziosa.

L’originario in quanto tale, sulla base delle riflessioni svolte a partire dal nucleo incontrovertibile del fondamento amebistémico, si mostra come indeterminato, e deve essere quindi in questo senso pensato come ontologicamente immediato, dove qui però poiché si sta pensando nei termini della logica del limite (in senso kantiano), non si sta pensando nei termini della logica del tertium non datur, perché l’immediato va pensato come l’indeterminato che non si lascia “catturare” dal tertium non datur, altrimenti non sarebbe l’indeterminato.

Cioè l’INDETERMINATO è spiegabile con una mediazione che è prodotta dallo stesso indeterminato come suo EFFETTO che viene PRODOTTO NECESSARIAMENTE come inter-retro-agente di cui rileviamo l’incontrovertibilità non come un determinato esser-sé, perché altrimenti potremmo risalire nuovamente ad un altro determinato, di cui si potrebbe daccapo fornire una mediazione, laddove invece tale mediazione non si dà, perché abbiamo raggiunto il limite della significazione, proprio indicando l’originario in termini della propria innegabilità.

Qui semmai, ad essere all’opera, è la logica del limite kantiano, tale per cui l’originario, in quanto indeterminato, non è da pensarsi come l’immediato che è presente immediatamente, ma piuttosto mediatamente e quindi non come immediato, ma come INTER-RETRO-AGIRE INDETERMINATO e proprio per questo INFINITO (non determinato, non finito).

Il fondamento amebistémico non è quindi un immediato, ma è un mediato, ed è la figura fondamentale che individua l’identità-differenza tra persistenza e mutevolezza (amoibé – mutazione / histemi – stare) che non è assunta come “primum” immediato, ma a partire dall’analisi di tutto-ciò-che-c’è, purché non lo si consideri come “somma” di tante parti isolate, indipendenti ed intercambiabili come essenti-in-sé, ma nei termini di infinità di PRODUZIONE DI EFFETTI inter-retro-agenti, ciascuno dei quali si mostra nel linguaggio e nel pensiero ASTRATTAMENTE (in senso amebistémico) in quanto è detto e pensato come distinto dagli altri, ma pur sempre inter-retro-agente con se stesso e con tutti gli altri e quindi non come de-finito, ma piuttosto come costitutivamente né de-finito, né de-terminato.

Se ciò comporta il decadere dell’idea stessa di essente-in-sé e di distinzione fra essenti-in-sé, allora ogni distinzione pensata tra essenti-in-sé è una mera astrazione dell’intelletto, dove in quest’ultimo senso l’astrazione va pensata come immaginazione superstiziosa.

Sì che l’inter-retro-agire del Tutto è l’innegabile non perché, come si potrebbe erroneamente ritenere, se si negasse il Tutto non esisterebbe nulla, in quanto ogni parte finita acquisterebbe il proprio senso solo in quanto anzitutto esiste la totalità che la contiene.

Questo è un argomento molto diffuso presso coloro che si inscrivono entro un modo di pensare oggi molto diffuso, fondato sul cosiddetto “olismo” (da holon che significa, non a caso, “intero”), il quale tenta di farsi carico del problema di pensare l’Intero, solo che esso continua a velare il pensiero della totalità, con le stesse categorie mediante le quali la tradizione occidentale ha proprio reso impossibile pensare autenticamente l’Intero.

Quest’ultimo infatti non può venir pensato nella sua concretezza se, come accade nella maggior parte delle forme di olismo che oggi vanno di moda, si continua a ragionare pretendendo di tenere fermi i principi fondamentali della logica sorta e consolidatasi in Occidente, ovvero: identità, non-contraddizione e terzo escluso.

Tali forme di olismo infatti, per essere coerenti, sono necessitate ad intendere la coscienza allo stesso modo in cui la intende ogni forma di idealismo rigorizzato, ovvero, come coscienza della totalità; poiché se non la pensassero come “coscienza totale”, sarebbero costretti a pensarla come parte inclusa nel Tutto e quindi come “coscienza parziale”, e, in tal modo, la totalità verrebbe daccapo ad essere una somma di parti isolate, ciascuna delle quali sarebbe distinta dal Tutto, cioè, in ultima analisi, sarebbe altra dal Tutto. Sì che l’olismo, se intende essere coerente, deve pensare la coscienza come l’immediatezza del Tutto, altrimenti il Tutto stesso sarebbe nulla, nullificando ogni cosa.

Questo genere di riflessioni, che sono state qui compendiate per ragioni di sintesi nella forma di “olismo”, pur se con ottime ragioni tentino di farsi carico del problema dell’Intero nella sua complessità, rivelano tuttavia un approccio teoreticamente insufficiente a chiarire la nostra situazione ontologica come inter-retro-agenti nell’infinito inter-retro-agire dell’Intero.

In particolare, tali modalità di riflessione sono incompatibili con l’apertura di senso amebistémica almeno in un duplice senso:

– in senso fenomenologico: poiché se ciascuno di noi fosse la coscienza totale non si verificherebbe alcuna incomprensione tra le coscienze che invece sperimentiamo continuamente e che costituisce uno dei modi in cui le coscienze debbono pensarsi come distinte (seppure mediatamente dobbiamo affermare che questa distinzione vada pensata nel senso della identità-differenza);

– in senso logico ed ontologico: perché, restando totalmente coinvolti nella fondamentale superstizione in cui è coinvolta tutta la filosofia occidentale, continuano a presupporre dogmaticamente come originaria la differenza (A non è non-A), in conseguenza della superstizione tale per cui il significato è l’originario e quindi: in quanto A significa A e A non significa non-A, viene assegnato al “significare”, in modo del tutto infondato, il valore di “essere” e, per questa via, si passa dal piano logico (che, come ha mostrato molto bene Carlo Sini, è il risultato dell’operazione di scrittura alfabetica), al piano ontologico che riduce l’essente al significato ovvero l’essere (piano ontologico) al significare (piano logico).

Alla luce delle considerazioni svolte dovrebbe essere evidente che, sinché non ci si affranchi dalla superstizione circa l’originarietà del significato e della coincidenza piena dell’essere con il significare, non può accadere alcun affrancamento dalla tradizione filosofica occidentale, perché si continua a presumere di poter fare affermazioni sull’Intero della Verità, fondando tutto il proprio argomentare su una “differenza” presupposta come originaria.

Non vi è tuttavia alcun fondamento inconcusso, se non la fraintesa teologia di matrice platonico-aristotelica sorta e consolidatosi in Occidente, sulla base della quale l’Intero e ogni discorso non astratto sulla verità dell’intero, viene immaginato e articolato a partire dall’idea di uno spazio logico distinguibile in due sotto-spazi logici (secondo il ben noto paradigma A e non-A): il primo sotto-spazio viene pensato come includente la pensabilità di una certa situazione logica ed il secondo sotto-spazio viene pensato come includente la pensabilità di una situazione logica opposta alla prima.

Diviene evidente allora che soltanto sulla base di una fraintesa teologia, fondata sulla valorizzazione logica (nel senso del logos) ed ontologica (nel senso del “discorso sull’essente-in-sé”) dei principi di identità, non-contraddizione e tertium non datur, possono acquistare sensatezza le argomentazioni che tutto l’Occidente continua a frequentare in modo irriflesso, sì che, al di fuori dell’orizzonte di senso costituitosi sulle fondamenta di tale onto-teologia, queste stesse argomentazioni sono prive di senso, poiché è soltanto entro tale orizzonte che si può argomentare fondandosi su una “differenza” tra significati (essenti) che viene presupposta come originaria.

Il passo successivo all’assunzione della differenza come fondazione infatti continua ancora ad essere totalmente inscritto entro l’orizzonte di senso tradizionale, poiché consiste nella necessità di escludere la co-esistenza dei due sotto-spazi logici tra loro in opposizione, in quanto ciò comporterebbe la contraddizione di identificare tra loro i non identici (A = non-A).

Per non contraddirsi, infatti, tutte le forme di pensiero sorte in seno alla tradizione occidentale, se non hanno davvero fatto i conti con la superstizione dell’originarietà del significato, devono ricondursi necessariamente ad una situazione che si suppone, del tutto arbitrariamente, consistente nei termini di un isomorfismo tra la realtà (ontologica) e ciò che viene pensato come appartenente ad uno solo dei due sotto-spazi logici (quello che non è stato escluso dalla mente logico-alfabetica come assurdo), perché la coesistenza logica ed ontologica di entrambi (A e non-A), appunto, importerebbe contraddizione.

Sì che l’idea dell’Intero ontologico viene da ultimo ridotta a uno solo dei due sotto-spazi che viene selezionato, sulla base del tertium non datur, a partire dall’inconsistenza logica della pensabilità inclusa entro l’altro spazio logico che risulterebbe assurdo.

Quindi, tutte le forme di pensiero sorte in seno alla tradizione occidentale, in piena coerenza con la tradizione, presumono di poter dedurre che soltanto uno dei due sotto-spazi logici (quello che esse hanno escluso come assurdo) deve corrispondere alla verità ontologica e su tale base proiettano per estroflessione il contenuto di quel determinato spazio logico (selezionato in virtù del tertium non datur) sulla realtà ontologica di un “mondo là”, istituendo un isomorfismo tra tale spazio logico e la realtà ontologica del “mondo là”.

Tutto questo ragionamento dà per scontato che sussista un “mondo là” (l’intero) che, ancora una volta, viene pensato come ESSENTE-IN-SÉ e sussistente in sé ed è in tal modo semplicemente assunto come certezza immediata ed inconcussa, totalmente priva di fondamento.

Se la totalità è pensata come infinita tuttavia, non si comprende:

– né per quali ragioni sarebbe sensato porre “il mondo” come ciò che sussisterebbe oggettivamente in sé, già da sempre e per sempre, come essente-in-sé, poiché se così fosse non assisteremmo al cambiamento di alcunché. Invece, abbiamo a che fare continuamente con un cambiamento che riguarda ontologicamente ogni manifestazione, proprio perché il divenire (invariabilmente) incessante di ogni esperienza è ciò che garantisce l’inter-retro-agire infinito che soltanto cambiando indefinitamente rimane inter-retro-agire indeterminato;

– né per quali ragioni sarebbe sensato porre la totalità della pensabilità logica nei termini di uno spazio logico distinguibile in due sotto-spazi (A e non-A), pensati come differenti l’uno dall’altro in base ad una categorizzazione oppositiva, poiché, a ben vedere, si deve pensare che se l’Intero è infinito, non possono darsi che INFINITI spazi logici che, in quanto tali, non possono venir distinti sulla base di un criterio oppositivo di pensabilità logica, poiché, alla luce delle considerazioni svolte, la loro distinzione va pensata incontrovertibilmente nei termini della relazione di identità-differenza amebistémica, tale per cui, A e non-A, essendo significati risultanti dall’astrazione (in senso amebistémico) NON SONO ORIGINARI, ma sono prodotti dalla e nella de-cisione dell’Intero, che avendoli originariamente de-cisi, li ha resi oggetto delle successive pratiche di significazione e di figurazione antropologica.

Se dunque il divenire viene pensato nei termini dell’inter-retro-agire infinito della totalità, nel senso amebistémico (che, come si è visto non è smentibile da parte di alcuna significazione poiché ogni significazione è il risultato dell’inter-retro-agire infinito e quindi non può negare quest’ultimo, poiché per essere posta, deve comunque presupporlo), è necessario lasciar decadere ogni possibilità di applicare i principi di identità, non-contraddizione e tertium non datur, e quindi ogni ontologia ottenuta sulla base della scelta di un sotto-spazio logico a partire dall’esclusione dell’unico altro sotto-spazio immaginato del tutto arbitrariamente come residuale al primo.

Oltre ad essere necessario denunciare tali paradossi del paradigma tradizionale, ciò che, dal punto di vista amebistémico, non può essere accettato, riguarda il pensiero della totalità intesa come originaria immediatezza logico-fenomenologica, tale per cui, venendo l’immediatezza ad essere comunque pensata come DETERMINATEZZA, per ciò stesso l’originario viene “esaurito” e “catturato” entro la determinatezza della presenza immediata e NON ORIGINARIA in cui consiste la significazione.

Sinché tale superstizione non viene abbandonata, non potremmo che inevitabilmente minare ogni nostro argomentare con il paradosso in cui già da sempre è coinvolto il pensiero occidentale, che pensa l’originario nei termini di una presenza immediatamente data, laddove invece l’incontrovertibile esperienza dell’infinito inter-retro-agire costringe necessariamente a fare i conti con l’innegabilità non dell’immediatezza pensata come presenza determinata, ma dell’indeterminatezza infinita dell’inter-retro-agire, che è appunto ciò che va pensato in modo rigoroso da parte di un pensiero non negligente della totalità.

Persino in un pensiero rigoroso come quello di Severino, l’affermazione del divenire come esperienza «del cerchio dell’apparire trascendentale», ovvero come l’apparire del sopraggiungere e dell’assentarsi degli eterni essenti-in-sé entro il cerchio della presenza, in ultima analisi, si fonda sull’immediatezza logica della proposizione secondo cui l’intero è l’immutabilità assoluta e quindi poiché gli essenti-in-sé sono parti della totalità immutabile, il variare non è il loro crearsi e il loro annullarsi, ma il loro sopraggiungere e il loro assentarsi entro il cerchio dell’apparire trascendentale. Sì che anche Severino, in ultima analisi, tiene ferma come non smentibile la differenza tra A e non-A, poiché sulla base del proprio argomentare pensa di esaurire ogni possibilità ontologica nell’opposizione del varirare inteso come entrare e uscire dal cerchio dell’apparire (A) col variare inteso come creazione ed annullamento dell’essente (non-A).

L’intera teoresi severiniana, può giungere alla tesi dell’eternità degli essenti solo in quanto tiene ferma l’innegabilità dell’esser-sé dell’essente e poiché deduce il divenire in virtù del tertium non datur, che gli consente di escludere l’annientamento e la creazione degli essenti come pura assurdità.

Alla luce delle considerazioni svolte, tale argomentazione sarebbe accettabile se e solo se fosse incontrovertibile la situazione prospettata logicamente nei termini di opposizione (A e non-A), tale per cui o l’essente è oppure l’essente non-è, ma, come si è visto, ciò che Severino pensa come “essente” è smentibile, essendo smentibile ciò che egli ritiene darsi come «immediatezza logica» (ovvero che l’essente è e non può: né assolutamente non-essere, stante l’impossibilità per esso di identificarsi con l’altro da sé e con il nulla, né ottenersi come risultato di altro da sé, stante l’impossibilità della propria originaria eternità), in quanto il senso incontrovertibile dell’essere non può pensarsi come originariamente identico al significare, ma piuttosto nei termini dell’originario indeterminato inter-retro-agire.

Ne risulta inevitabilmente un pensiero come quello di Severino che, se vuole essere coerente con le proprie premesse (peraltro irriflesse), deve pensare l’Intero soltanto nell’immediatezza della propria datità, e, poiché esso continua a permanere entro la persuasione della fondatezza ontologica dei principi di identità, di non-contraddizione e del tertium non datum (dato che tali principi vengono tenuti fermi, seppure come rigorizzati, nell’immediatezza logica della “struttura originaria”), viene meno il pensiero autenticamente incontrovertibile di quel tratto che ancora in Severino permane (nella forma della “contraddizione C”), per i motivi qui esposti.

Alla luce delle considerazioni svolte, dovrebbe essere chiaro in che senso, una volta varcata la soglia che si dischiude con l’aprirsi dell’orizzonte di senso amebistémico, non sia più possibile pensare incontrovertibilmente ad essenti-in-sé, ma come si renda necessario piuttosto pensare incontrovertibilmente gli effetti dell’inter-retro-azione infinita.

Significa che ciò che la tradizione ci ha abituato a considerare nei termini di un “questo qui determinato”, di cui ad esempio ora si predica il proprio esser-sé come “fiore fresco” e di cui tra qualche giorno si predicherà il proprio esser-sé come “fiore appassito”, non viene più compreso come ciò di cui si ha esperienza ontologica e fenomenologica, nella forma di un certo oggetto determinato qui e ora esaustivamente presente, tale per cui se ne riscontra l’essere parte di un infinito inteso come contenitore di infinite entità in sé, tra le quali ora qui davanti ci sarebbe questo “fiore”.

Tale modalità del pensiero, alla luce dell’apertura amebistémica, diviene una mera astrazione dell’intelletto, poiché “l’infinito” può pensarsi e può dirsi incontrovertibilmente, a prescindere dalla particolare significazione o determinazione che useremo, se e solo se viene detto e pensato come esaustivamente in sé ed al contempo non esaustivamente pensabile e dicibile nella sua totalità, poiché soltanto così si sta incontrovertibilmente pensando e parlando di una indeterminatezza infinita ed eterna, nel senso dell’infinito inter-retro-agire, necessariamente al di là di ogni temporalizzazione e di ogni spazializzazione le quali sono categorie di significazione determinata.

Sì che, non potendosi pensare, in merito all’inter-retro-agire, alcuna esistenza intermittente o interrompentesi (né nello spazio, né nel tempo), esso va pensato come il tutto-che-c’è in quanto unità della infinita molteplicità di tutte le manifestazioni delle quali continuamente facciamo esperienza, che sono in noi e di cui siamo transiti e testimoni, determinati SOLTANTO nel pensiero e nella parola che qui e ora accade in una determinata contingenza “spazio-temporale”.

Attenzione: perché riferirsi alla significazione determinata non comporta affatto, come peraltro si potrebbe pensare, che ci si stia riferendo a qualcosa di definito in quanto distinguibile esaustivamente, in quanto non è possibile conferire statuto ontologico alla distinzione tra una certa significazione e tutte le altre possibili significazioni: ciò infatti significherebbe daccapo presupporre come originario il significato e quindi pretenderebbe ridurre l’originarietà del piano ontologico alla significazione, la quale è essa stessa non riducibile ad una determinatezza esaustiva, poiché, nella propria originarietà ontologica, è il risultato dell’inter-retro-agire infinito.

Per questo motivo non può essere accettata la celebre figura della “differenza ontologica” di cui parla Heidegger, nei termini di una differenza originaria, poiché non si può pensare all’originarietà ontologica come a ciò che è distinguibile esaustivamente tra piano ontico e piano ontologico in quanto ciò che Heidegger chiama “ontico” nel lessico amebistémico è pensato come “significazione determinata”, la quale non può essere distinta nei termini di una “differenza” rispetto a ciò che Heidegger chiama “ontologico”, che nel lessico amebistémico è pensato piuttosto come “originario inter-retro-agire” e che quindi non può essere ridotto alla differenza tra il significato “ontologico” e il significato “ontico”.

Tra tali due piani sussiste semmai una relazione di IDENTITÀ-DIFFERENZA che non è né pensabile come identità (A = A), né pensabile come differenza (A = non-A), sì che non si tratta di distinguere tra “ontico” e “ontologico”, ma piuttosto di pensare l’infinito accadere “ontologico” di ciò che viene inevitabilmente significato “onticamente”.

Infatti non possiamo pensare incontrovertibilmente ciò di cui abbiamo esperienza nel senso della finitudine e della determinatezza della significazione, poiché non si dà alcuna inconcussa certezza né fenomenologica, né logica circa ciò che siamo soliti pensare come “finitezza”, “determinatezza”, “cosa”, “oggetto”.

Siamo anzi in grado di affermare incontrovertibilmente che se ogni manifestazione pensata come finita e determinata fosse anche ontologicamente finita e determinata, essa sarebbe inevitabilmente assoluta ed isolata, cioè priva di qualsivoglia relazione.

Ma ciò contrasta totalmente sia con l’esperienza fenomenologica, poiché non assistiamo mai ad alcunché di isolato da tutto il resto, sia con l’esperienza logica, poiché ogni entità finita ed isolata, per poter essere (ontologicamente) tale, dovrebbe essere autonomamente determinabile, mentre non esiste nessuna struttura logica, nessun pensiero, nessuna parola che si auto-determini, poiché ogni pensiero e ogni parola può darsi sempre come identità a partire da una differenza con tutte le altre identità, ovvero come molteplicità di differenze tra identità.

Ne segue che ciò di cui abbiamo esperienza, nel senso della finitudine e della determinatezza, pur non essendo nulla, va pensato come risultato de-ciso dall’inter-retro-agire infinito, il quale si dà sempre nella forma dell’astrazione (in senso amebistémico) della figurazione e della significazione determinata.

Inscritti entro tale orizzonte di senso e di comprensione, gli eventi che significhiamo come “nascita” e come “morte”, e più in generale come “variazione” da una situazione precedente ad una situazione successiva, comportano la creazione e l’annullamento DEI SOLI SIGNIFICATI DETERMINATI mediante i quali tali eventi vengono ASSOLUTIZZATI, ISOLATI ED ASTRATTI dall’inter-retro-agire infinito ed indeterminato.

Per esemplificare: quando assistiamo alla nascita di “Tommaso”, “Tommaso” è ciò di cui facciamo esperienza incontrovertibile soltanto entro la dimensione del linguaggio e del pensiero, perché ciò che significhiamo come “Tommaso” non può essersi AGGIUNTO alla totalità, in quanto non esiste alcuna evidenza piena di una relazione di inclusione di “Tommaso” entro la totalità nei termini di una “parte” che, ad un dato istante, verrebbe ad aggiungersi ad un “Tutto” che ne risulterebbe “incrementato”, come fosse un contenitore di “cose determinate”.

L’esperienza del limite in senso amebistémico: oltre platonismo, kantismo ed hegelismo

di Ermanno Vergani

A cosa propriamente la filosofia sin dai suoi inizi ha inteso far segno allorché si è riferita a termini quali essenza ed esistenza, infinito e finito, il tutto e la parte?

Alla luce dell’orizzonte di senso dischiuso dal fondamento amebistémico, siamo necessitati a rispondere quanto segue:

1) “essenza” ed “esistenza”, “infinito” e “finito”, “tutto” e “parte” sono SIGNIFICATI DETERMINATI, quindi non sono originari;
2) le aporie e i paradossi in cui i filosofi si sono avvolti tentando di elaborare ontologie fondamentali che riuscissero a descrivere in modo soddisfacente ed adeguato cosa sia la relazione tra essenza ed esistenza, infinito e finito, il tutto e la parte, sono insolubili, poiché tali significati determinati non stanno prima e al di fuori dell’esperienza di relazione tutto-parte / infinito-finito / essenza-esistenza, ma sono il risultato di un pensiero che si avvolge su questi stessi significati, laddove pretenderebbe A PARTIRE DA ESSI (cioè COME SE ESSI FOSSERO L’ORIGINARIO) di costruire un’ontologia che potesse dire in modo esaustivo e adeguato cosa è il mondo (o la realtà che dir si voglia).

Sì che le classiche domande della filosofia poste nella forma ontologica definitoria (cosa è il finito? cosa è l’infinito? cosa è il tutto? cosa è la parte? cosa è il bene? cosa è il giusto? cosa è la verità?) sono già tutte giocate all’interno della SUPERSTIZIONE che crede che in origine vi siano i significati determinati.

Va da sé che se usciamo da questa superstizione e ci rendiamo conto dell’incontrovertibile fondamento amebistémico, allora prendiamo atto una volta per tutte che in origine vi è l’inter-retro-agire, che non è un significato e tutti questi paradossi dileguano.

Se le cose stanno nel modo in cui le ho sintetizzate, l’impossibilità di sfuggire alla “gabbia definitoria” a cui ci condannerebbe il linguaggio, ovvero l’essere noi impossibilitati ad “uscire dal discorso”, non è che una mera astrazione dell’intelletto.

Non siamo affatto necessitati a ridurre ogni nostro pensiero a un’ontologia definitoria: questo possono pensarlo i logici, gli scienziati positivi e gli oggettivisti più ingenui, che ritengono di poter giungere, in un tempo futuro, ad un’ontologia definitoria esaustiva circa l’incontro con l’ esperienza del mondo e della vita, ma non certo chi ha frequentato la filosofia autentica.

Qualcuno potrebbe obiettare che seppure della “Verità” si debba necessariamente convenire che essa si dà nel transito delle proprie figure in errore, tuttavia non si sa né si può sapere “che cosa essa sia”, quindi che non se ne possa dare “fenomenologia” alcuna, poiché non potendone sapere “che cosa sia”, “che cosa” potremmo dire che si manifesta, allorché ci riferiamo alla Verità?

Tale rilievo si fonda su una circostanza indubitabile, tale per cui noi abbiamo sempre esperienza di situazioni “finite”, ma tale circostanza che denota una limitatezza del nostro orizzonte di esperienza relativo ai significati a cui ricorriamo per agire in modo efficace, tuttavia, non determina che si dia alcuna finitezza intesa come possibilità di DEFINIRE IL FINITO in modo incontrovertibile, come si può agevolmente comprendere allorché si pensi all’impossibilità di definire precisamente ad esempio “cosa sia” l’embrione e “cosa sia” il feto.

Infatti se da un lato noi siamo certamente necessitati a distinguere il fungo velenoso (amanita falloide) dal fungo commestibile (porcino), perché ne va della nostra stessa vita, dall’altro, ciò non significa affatto, come il senso comune e un pensiero irriflesso ritengono, che i due significati (amanita falloide e porcino), afferiscano all’originario, poiché essi sono il risultato dell’agire in situazione ed è sempre e soltanto quest’ultimo ad istituire i significati determinati, i quali sono soggetti a durare in modo temporaneo e non sono eterni.

Essi prima o poi dileguano come tutti i significati determinati, sì che tra un significato e l’altro vi è una relazione di differenza FINITA, DETERMINATA e quindi tra essi si instaura necessariamente una distinzione di CONFINE che ISOLA ciascun determinato da tutti gli altri, poiché ogni determinato è pensato come un esser-sé che, è in identità piena con se stesso, proprio in virtù del fatto che non è altro da sé.

Platone è stato colui che ha stabilito per primo questo senso della differenza, condizionando inevitabilmente tutto il pensiero a lui successivo, laddove, di fronte all’aporia determinata dalla paradossalità in cui ci si imbatte se si vuole dar conto della molteplicità, a partire dall’unicità e dall’indivisibilità dell’essere parmenideo, com’è noto, ha pensato di poter oltrepassare l’aporia intrinseca all’ontologia parmenidea consumando il celebre “parricidio” mediante la trasfigurazione del “non-essente assoluto” (me on) nel “non essente determinato” (eteron), tale per cui il non-essere non è il nulla assoluto, ma piuttosto si costituisce come il non-esser questo qualcosa da parte di qualcos’altro, sì che il “me on” acquista con Platone piena sostanzialità come differenza di questo da quello.

In tal modo Platone, ritiene di giungere alla saturazione dell’Intero, fondando la condizione necessaria alla costruzione di un’ontologia che può definire, da un lato, l’essenza di ogni essente come identità con sé e, dall’altro, l’opposizione tra gli essenti definendo ciascuno di essi come il non essente l’altro da sé.

Platone infatti predispone in tal modo la strumentazione concettuale che gli è necessaria a definire l’essenza di ogni concreta determinazione: il suo gran problema infatti attiene la possibilità di fondare una scienza epistémica (salda e innegabile) sulla base della quale si possa instaurare un logos, un discorso che possa dire l’essenza, l’esser-sé di ogni essente determinato.

Soltanto così per Platone è possibile sfuggire, da un lato, all’astratto ontologismo parmenideo, dall’altro alla retorica dei principali avversari che mette in scena nei suoi dialoghi (ovvero, oltre a Parmenide, Trasimaco, Protagora e Gorgia, tanto per citare i più significativi), i quali, ciascuno a proprio modo, escludono qualsivoglia possibilità di fondare un sapere epistémico, tale per cui sia possibile stabilire cosa sia “la giustizia in sé”, o cosa sia “il bene in sé”.

Per confutare queste posizioni, le cui istanze ancora oggi sono vivissime nel nostro presente, Platone da un lato costruisce un’ontologia definitoria e, dall’altro, inventa il proprio mito, fondato sulle figure ben note dell’immortalità dell’Anima, del Demiurgo, di Er, etc., il quale pur essendo un grandissimo mito, resta pur sempre un racconto (mythos significa infatti originariamente “racconto”) e, come tale, si limita a dare un senso a ciò che apparentemente non ne ha alcuno.

Ma, ogni istanza che si limiti al conferimento di senso, non è affatto in grado di spiegare alcunché circa le ragioni di ciò che accade, poiché, di fronte, ad esempio, all’accadere di un tornado, una narrazione mitica che pensa il tornado come l’effetto della furia del “dio del vento” è perfettamente in grado di rispondere all’istanza di rinvenimento di senso, ma non spiega affatto le ragioni del perché sia accaduto il tornado.

Per chiarire ulteriormente: pensiamo a ciò che accade quando si verifica un tornado.

L’evento del tornado accade nella propria imperscrutabile Verità.

L’homo sapiens assegna a questo accadere un significato espresso mediante il linguaggio, ovvero, ciò che l’uomo fa, ricorrendo al logos, è far seguire all’evento “tornado”, un ulteriore evento che consiste nell’esprimere l’evento tornado con l’evento del significato che è sempre storicamente determinato e situato.

Ad esempio, prima della comparsa del sapere filosofico greco gli uomini significavano il tornado dicendo cose del tipo: “si è sfogata la furia del dio del vento, sicché dobbiamo fare sacrifici per non incorrere nella sua ira”.

Oggi l’uomo, basandosi sulle categorie della meteorologia, dice: “si è prodotto un violento vortice d’aria per una situazione di particolare instabilità temporalesca”.

Resta in ogni caso inconcussa la circostanza tale per cui l’evento in cui consiste dire e pensare il significato non può mai coincidere pienamente né con l’evento del tornado, né con l’evento del dire e del pensare e resta altresì inconcussa la circostanza tale per cui l’evento in cui consiste dire e pensare il significato non può mai differire pienamente né dall’evento del tornado, né dall’evento del dire e del pensare.

Il senso comune, e le scienze positive infatti, considerano l’esperienza come l’esaurirsi di tutto ciò che c’è in un “mondo là fuori” costituito da una “somma” di fatti o di oggetti in sé, che si manifesterebbero in modo esaustivo nella loro pura presenza ponendosi “di contro” ad un soggetto che osserverebbe un luogo “esterno” alla coscienza che sarebbe il mondo.

Tale modalità di concepire tuttavia è totalmente astratta e quindi è filosoficamente insensata poiché, riducendo ogni esperienza in ultima analisi al proprio immediato essere in presenza come “fatto” o come “oggetto”, non considera l’esperienza per come si dà autenticamente, in quanto prescinde dalla circostanza originaria in cui siamo già da sempre inscritti, tale per cui non sussiste affatto un “mondo là fuori” di oggetti o di fatti in sé, indipendentemente dalla situazione di non-coincidenza tra fenomeno in presenza e condizioni di possibilità del proprio accadere.

L’accadere del pensare il tornado non è indipendente dalle categorie con cui è per noi sensato interpretare e pensare l’evento “tornado”, che costituiscono propriamente le condizioni di possibilità dell’accadere dell’evento del pensare e del dire circa il “tornado”.

Allo stesso modo, l’evento del tornado non può essere indipendente dalle condizioni di possibilità del proprio accadere, comunque le si pensino (fisiche, meteorologiche, etc.).

Sicché da un lato noi siamo necessitati a ricorrere ai significati determinati su cui si fonda il nostro dire in ogni momento, poiché siamo necessitati a distinguere il fungo velenoso (amanita falloide) dal fungo commestibile (porcino), perché ne va della nostra stessa vita, ma, dall’altro,
sappiamo che tra duemila anni non vi è alcuna certezza che ci siano ancora uomini che parlano di funghi velenosi o commestibili, ma vi è invece certezza che qualcosa che inter-retro-agisce ci sarà, perché non potrà esserci l’assoluta assenza di inter-retro-azione.

Ciò è incontrovertibile.

Il che non significa affatto, come molti fraintendono, che la verità coincida con l’incontrovertibile, poiché quest’ultimo non è un significato Vero in assoluto, ma è piuttosto un contenuto di esperienza e di sapere che non può essere smentito in alcun modo e che quindi è necessario e sufficiente a fondare un sapere incontrovertibile, poiché, per essere smentito, dovrebbe mostrarsi la possibilità che si dia l’assoluta assenza di qualsivoglia inter-retro-azione.

Alla luce delle considerazioni svolte dovrebbe essere agevole comprendere perché non possiamo DEFINIRE “cosa sia” la Verità, ma ciò non preclude affatto di esperire l’incontrovertibilità relativa all’esperienza in cui siamo continuamente situati circa l’infinito transitare della Verità nell’Errore e dell’Errore nella Verità, come è noto persino alla saggezza popolare laddove riconosce che “sbagliando si impara”.

Soltanto se si riesce a fare tesoro di ogni Errare infatti possiamo di volta in volta incontrare la Verità in ogni sua concreta figura.

Sì che l’obiezione spesso sollevata da coloro che non colgono il senso amebistémico dell’incontrovertibile è tale per cui la nostra asserzione circa la Verità costituirebbe “la Verità finale sulle verità”.

Peccato che tale obiezione rileva di restare ancora impregnata nell’astrattezza di ogni istanza ontologica definitoria, cioè tesa ad ISOLARE precisamente “cosa è” ogni manifestazione e di non aver compreso minimamente il senso a cui si è qui tentato di fare segno, seppure sinteticamente.

È dunque incontrovertibile la circostanza tale per cui la domanda ontologica “che cosa è A?”, a cui si pretenderebbe di rispondere nel senso apofantico “A è B”, NON POSSA essere né pensata né praticata alla stregua di ciò che accade nell’ambito del paradigma di “oggettivazione” su cui si fondano le scienze positive, ovvero, non può essere posta in modo tale che si possa avere una RISPOSTA DEFINITORIA ed ESAUSTIVA circa le manifestazioni del mondo che peraltro vengono isolate l’una dall’altra, del tutto astrattamente (ad esempio allorché la verità venga astrattamente isolata dall’errore nella pretesa di poter dire cosa sia la verità e cosa sia l’errore).

Ogni istanza ontologica di natura definitoria che pretende di ottenere risposte altrettanto definitorie è sensata soltanto se ogni manifestazione viene PRESUPPOSTA come COSA FINITA in quanto DETERMINATA: tale approccio ha una propria valenza nell’ambito delle scienze positive, MA NON HA ALCUNA VALENZA IN FILOSOFIA, una volta che ci si sia resi conto dell’incontrovertibile esperienza a cui faccio segno nei termini di “fondamento amebistémico”.

Filosoficamente infatti non ha senso porre la domanda ontologica circa la Verità e poi asserire che a tale domanda non può darsi risposta definitoria perché non si può avere una SAPIENZA ESAUSTIVA su “che cosa sia” la Verità.

Ragionare in questi termini significherebbe ridurre la filosofia alla scienza, laddove l’ontologia in senso filosofico non è certo riducibile all’ontologia in senso scientifico.

La tradizione filosofica si è ovviamente confrontata con le aporie a cui ho sinteticamente fatto segno qui, ma non ne è affatto uscita in modo soddisfacente, poiché laddove ha pensato il fondamento lo ha sempre pensato a partire dalla presupposizione tale per cui ad essere originario è il significato, laddove, a ben vedere, ad essere originario è l’inter-retro-agire che pone i significati.

Neppure laddove la filosofia abbia pensato il fondamento nei termini di struttura trascendentale del concetto, con Kant prima e con Hegel poi, si è dimostrata adeguata a sollevarsi all’altezza del compito che si è data, poiché continuando a pensare all’originario nei termini del significato, ovvero dell’originaria determinatezza di essenza e di esistenza, si è imbattuta nell’aporia derivante dal pensare sulla base dei filosofemi classici che sin da Pitagora il pensiero ha immaginato nella forma di opposizione tra coppie di contrari.

Alla luce dell’orizzonte di senso dischiuso dal fondamento amebistémico invece, se si è compreso che l’incontrovertibile afferisce all’inter-retro-agire originario, allora si dovrebbe essere compreso che esso viene prima di ogni significato, anche del significato a cui ci riferiamo nella forma di “struttura trascendentale del concetto” che è un modo particolare di far segno al fondamento, ma che tuttavia, in quanto significato determinato, non può essere adeguato a corrispondere in modo esaustivo al fondamento, poiché prima del darsi dell’esperienza che ci conduce ad esempio a significare in questa (e in altre) modalità di significazione ciò che chiamiamo fondamento, deve darsi originariamente l’esperienza dell’incontrovertibile.

Ed è questa stessa esperienza quella a partire dalla quale scaturiscono tutte le forme di inter-retro-azione che istituiscono sia le nostre forme di significazione, sia le nostre modalità di esperire e di vivere.

Sì che la condizione di possibilità che accoglie tutte le forme di inter-retro-azione e che ne è l’originaria scaturigine si manifesta sempre in esse come ciò che crea la differenza nell’identità e l’identità nella differenza co-originariamente poiché non può darsi l’una senza l’altra, nello stesso senso e sotto il medesimo rispetto.

Anche di fronte al dubbio che insorge circa la scelta se sia l’identità a comprendere in sé la differenza o se sia invece la differenza a includere in sé l’identità (ovvero, se sia “il due” ad essere originario rispetto “all’uno”, o se sia vero il viceversa), si può rispondere solo una volta che sia stato chiarito in che senso e perché siamo necessitati ad intendere l’incontrovertibile nei termini dell’originario fondamento che sta a monte di ogni significato determinato.

Soltanto comprendendo il senso di questo “stare a monte”, allora anche a tale dubbio si è già fornita una risposta esaustiva dal punto di vista filosofico, poiché si è già mostrato che non essendo i significati determinati a darsi originariamente, ogni ontologia definitoria non può essere originaria.

Se l’ontologia originaria non può essere un’ontologia definitoria (e ciò lo si deve affermare in virtù dell’incontrovertibilità dell’originario), allora si deve anche necessariamente affermare che ogni forma di discorso sull’essere che intenderebbe dire come stanno le cose, muovendo dai significati determinati (“l’uno”, “il due”, “l’identità”, “la differenza”, “l’essere”, “il nulla”, etc.) decade, poiché si mostra come mera astrazione dell’intelletto.

Infatti, l’unico modo in cui può pensarsi e compiersi un’ontologia definitoria è quello tale per cui ciascuno dei significati determinati su cui essa si fonda, deve porsi in una relazione di perfetta corrispondenza tra il discorso e ciò che starebbe “fuori dal discorso”, in quanto indipendente da esso, ovvero “la realtà del mondo” così come essa sarebbe, al di là del discorso.

Ma questo è un evidente paradosso, poiché i significati si danno solo entro il discorso e non possono uscire da esso, in quanto tra il dominio dei significati determinati (costituito sia dal discorso definitorio, sia dal pensiero ridotto alla pensabilità dei significati determinati), e la “realtà del mondo in sé” non vi è propriamente un LIMITE (nel senso della identità-differenza portata alla luce in senso amebistémico), ma piuttosto un CONFINE.

E tale confine è quello che si pone anzitutto tra i significati determinati, poiché la differenza tra essi sussistente può darsi soltanto come differenza di confine, la quale, nel momento in cui si costruisce un’ontologia che si fonda su di essi, tale ontologia condiziona imprescindibilmente l’immagine del mondo che da essa necessariamente scaturisce.

Pertanto il filosofo che si trova a fare i conti con l’istanza della fenomenologia autentica si rende conto che l’ontologia fondamentale di tipo definitorio lo conduce a pensare l’identità e la differenza in termini astratti, ma finché non comprende la causa di tale astrattezza, non può che limitarsi a intuire che la differenza e l’identità sono “qualcosa di altro” dalla identità piena e dalla differenza piena che Platone per primo ha pensato influenzando tutto il percorso successivo della tradizione filosofica dominante.

Sì che se il filosofo restare inscritto entro l’ambito dell’ontologia definitoria, senza avvedersi dei paradossi a cui essa dà origine, non può che pensare e dire ogni cosa nei termini di identità piena e di differenza piena, come l’intera tradizione di pensiero occidentale ha continuato a fare prima di lui.

Ecco che l’identità tra essere e pensare a cui Parmenide si riferì per primo e che ancora in Hegel risuona come identità tra Reale e Razionale, è già compromessa come identità che è inscritta sin dall’inizio in una differenza che non potrà mai essere originariamente detta e pensata come identità-differenza (nel senso del limite amebistémico), ma potrà soltanto dirsi e pensarsi come identità piena e differenza piena, cioè tale per cui l’essere è separato dal pensare da un confine INVALICABILE.

Da qui nascono tutti i paradossi insolubili della filosofia: perché a partire da significati determinati, che sono tutti pensati come originariamente in relazione di identità piena con sé e di differenza piena con l’altro da sé, non si può che ricavare un’ontologia che non potrà mai corrisponde a ciò che incontrovertibilmente si mostra come esperienza di identità-differenza e di limite, nel senso a cui vi faccio segno nei miei scritti.

E non vi potrà mai corrispondere perché tale ontologia è già giocata dai propri significati che sono i suoi presupposti, dei quali, l’aver scorto il loro essere non originari, alla luce dell’incontrovertibile in senso amebistémico, ci consente di rilevare il tipo di relazioni in cui essi già da sempre sono inscritti: ovvero, relazioni di differenza piena (e di identità piena), che, sin dall’origine, sono quindi differenze di CONFINE e di isolamento reciproco, poiché i significati sono necessariamente determinati, persino quando sono posti come negazioni dell’immediato: ecco il punto di cui l’idealismo hegeliano non si avvede.

Per esso, infatti, ciò che davvero conta, nel movimento dialettico, consiste nel portare al concetto, poiché soltanto nella mediazione del concetto lo Spirito può prendere coscienza di sé come Assoluto.

Ma il concetto non può che darsi nella forma del significato determinato, poiché, da un lato anche la negazione del determinato è un determinato e, dall’altro, il concretarsi del concetto deve diventare sempre più concreto, altrimenti non si potrebbe produrre alcuna esperienza del sapere filosofico autentico, se non si svolgesse l’incremento di concretezza del sapere che conduce lo Spirito a prendere coscienza di sé come Assoluto.

Dell’originario

di Ermanno Vergani

Com’è noto, la filosofia nasce dall’istanza che, tematizzando il principio di tutte le cose (l’Arché), intende asserire in modo epistémico (cioè vero ed innegabile) che cosa esso sia.

Il primo filosofo, che la tradizione storiografica individua in Talete, sostiene infatti che «principio di tutte le cose è l’acqua», in quanto la domanda principe della filosofia può articolarsi se e solo se muove da due presupposti, che a ben considerare sono il medesimo, in quanto recto e verso del medesimo foglio: non sarebbe infatti possibile porre la domanda fondamentale dell’interrogazione filosofica senza aver già implicitamente presupposto che esista un principio originario e che questo principio sia esprimibile nella forma di significato determinato.

Socrate, due secoli dopo Talete, pone ai suoi concittadini la domanda definitoria “che cosa è?”, riferendosi ora al coraggio, ora alla virtù, ora al bene, etc.

La conoscenza filosofica allora è vera ed innegabile proprio nella misura in cui riesce a giungere a quel tipo di sapere che sa pensare e sa dire, nel senso del logos, cioè in modo argomentato, apodittico e assolutamente evidente per tutti, il significato originario di tutte le cose.

Questo è il movente profondo di Platone che, mezzo secolo dopo Socrate, infatti incentra tutta la Repubblica attorno al nodo teoretico tale per cui possa mostrarsi innegabilmente che i reggitori dello stato possono essere soltanto coloro che sono in grado di giungere al sapere stabile del Bene in sé, perché esso è il principio originario.

Tuttavia con Platone è evidente quella difficoltà che Socrate aveva cominciato a delineare e che, tra i primi sapienti, Eraclito aveva intuito, ovvero, la circostanza tale per cui il principio originario non è banalmente determinabile come una “cosa” che possa essere esibita alla stregua di qualsiasi altra “cosa” determinata.

Sì che se da un lato, per ogni filosofo, resta inconcusso il presupposto da cui siamo partiti, ovvero, sia il tratto di originarietà del principio, sia il tratto del suo essere pensabile ed esprimibile come significato determinato, perché altrimenti l’idea stessa di epistéme (di sapere stabile) non avrebbe alcuna ragion d’essere, dall’altro, la ricerca filosofica (con Socrate e Platone nel modo più consapevole), comincia a delinearsi nella forma della pratica dialogica, proprio in conseguenza della difficoltà di esibire determinatamente il significato originario del principio di tutte le cose.

Se da un lato quindi Socrate alla domanda definitoria “cosa è?”, incalzava il proprio interlocutore a fornirgli una risposta analoga ad una definizione dell’oggetto della domanda, proprio come accade nei saperi geometrico-matematici, dall’altro però, aggiungeva “dimmelo tu perché io non lo so, in quanto so di non sapere”.

Del tutto analogamente, sulla scorta del proprio maestro, anche Platone, nella Repubblica espone l’Idea del bene in sé (τὸ ἀγαθὸν) come direttamente inconoscibile, poiché essa mostra di non essere né controvertibile, né incontrovertibile.

Non a caso per far segno al “bene in sé” nella Repubblica Platone può soltanto ricorrere alla metafora della luce del Sole il quale, se è ciò che illumina tutte le cose, tuttavia non può essere guardato direttamente.

Egli fa cioè segno al significato originario come a ciò che non può essere oggetto di esperienza fenomenologica, ma solo di quell’esperienza che riguarda l’oltre-fenomenologico e che in Platone assume i connotati di ciò che può darsi soltanto accedendo alle idee iperuraniche.

Infatti, “la luce del sole” non la si può guardare con gli occhi di cui è dotato il nostro corpo, ma la si può soltanto contemplare con “gli occhi dell’Anima” che è immortale ed ha già contemplato, in una vita precedente, il mondo delle idee, che si tratta di riportare alla memoria mediante la ricerca filosofica.

Già, ma è proprio con il compiersi di tale passaggio che Platone decide inevitabilmente il destino di tutto il percorso successivo del pensiero occidentale, operando cioè lo slittamento dall’ontologia alla teologia e, in tal modo, aprendo la strada allo sguardo onto-teologico che ha dominato ampiamente il pensiero filosofico sorto e sviluppatosi in Occidente.

Col proprio gesto, Platone pone inevitabilmente sullo sfondo l’istanza fenomenologica dello sguardo filosofico per porre alla guida dello stesso l’istanza teologica, da cui discende peraltro la particolare declinazione eidetica che contraddistingue ancora oggi tutte le forme di scienza di cui disponiamo.

Nella misura in cui Platone infatti intese fondare la propria etica sul Bene in sé e sull’Anima ha posto il fondamento della propria teoresi in una dimensione iperuranica, poiché né il Bene assoluto, né l’Anima sono propriamente oggetto di esperienza fenomenologica.

Come è agevolmente comprensibile, espungere dal fondamento l’istanza fenomenologica, significa consegnarsi alla trascendenza, sicché, se ci si inoltra su questo piano inclinato, diviene possibile tranquillamente sostenere che il fondamento di ogni cosa è Dio, come infatti è accaduto se si analizzano in profondità tutte le forme di pensiero e di azione sorte e consolidatesi in Occidente, le quali sono totalmente platoniche e totalmente trascendenti.

Aristotele, mezzo secolo dopo Platone, non si sottrae a questo destino già tracciato, poiché seppure incentri tutto il proprio percorso sullo sforzo teso ad indicare il significato originario non più nei termini di Idea iperuranica, ma piuttosto di Sostanza, di cui vanno indicate le cause, tuttavia, egli pone al vertice del proprio percorso speculativo il pensiero di pensiero e lo definsce come “la piú divina delle cose che fra noi si manifestano”, rientrando integralmente nell’orizzonte di senso della trascendenza che già Platone aveva dischiuso.

Tale sviluppo del pensiero occidentale resta sostanzialmente invariato sino a Hegel il quale pensa ancora lo Spirito come pensiero di pensiero, cioè come un concetto determinato, esattamente come Aristotele che nel proprio lessico parla infatti di “categoria”.

Sì che anche in Hegel il significato originario è ancora pensato come oggetto di pensiero, dunque come una categoria.

E ancora sino a Gentile, che tenta di far valere l’istanza dell’idealismo radicale, tale per cui, in ultima analisi, si dovrebbe riconoscere in modo incontrovertibile che l’essere (lo Spirito, la Coscienza, il Pensiero, l’Atto del pensiero come Atto Puro) è, in modo assoluto, al di là di ogni ente, di ogni relazione e di ogni distinzione, si resta inevitabilmente inscritti nel cerchio di luce del platonismo.

Infatti, anche nell’idealismo radicale, ogni “divisione” dell’originario è impossibile, costituendo essa stessa la contraddizione, e dunque in tal senso coloro che si inscrivono in tale modalità di far segno all’originario, si riconducono ad un’ulteriore forma di rigorizzazione dell’opposizione essere-nulla che si avvicina al parmenidismo puro ed a cui neppure Heidegger, in ultima analisi, riesce a sottrarsi.

Essa infatti rientra perfettamente nel paradigma che pone come originario il significato dell’intero (dell’Essere) in quanto posto (pensato), che, proprio in quanto significato originario, è indivisibile e quindi non riscontra altro che l’innegabilità della coscienza che lo pone.

Ogni altro significato differente dalla coscienza è nullo: non esiste, perché, per esistere (inteso nell’etimo exsistĕre, cioè ex ‘fuori’ e sistĕre ‘stare’), dovrebbe distinguersi dalla coscienza fuori-uscendone, ma nessun significato può distinguersi dalla coscienza essendo essa il significato originario che contiene tutti gli altri significati.

Nell’idealismo radicale, il pensato non può essere la coscienza e, seppure esso non possa darsi indipendentemente dalla coscienza, in quanto essa ne è la condizione, tuttavia non può sussistere nessuna relazione tra il condizionato (il pensato) e la sua condizione (la coscienza) in quanto la relazione presuppone l’esistenza dei relati, ma essi non possono darsi al di là della coscienza.

Tutto dunque è solo nell’orizzonte trascendentale della coscienza, non essendo pensabile tale orizzonte come un “che” di contenuto nel mondo, semmai il “mondo” è un pensato della coscienza.

Nonostante questa rigorizzazione dell’idealismo intenda tener ferma la Coscienza assoluta, in quanto pensiero infinito (innegabile ed indeterminabile), tuttavia è necessitata a distinguerla dalle coscienze determinate (empiriche, finite), sicché si avvolge in paradossi insolubili perché non può conferire statuto ontologico alle coscienze determinate, avendo già originariamente escluso che alcunché d’altro dalla Coscienza possa esistere.

Ma per l’idealismo radicale il paradosso non desta particolari problemi perché in esso tutto ruota attorno al nucleo teoretico tale per cui non vi sarebbe alcun bisogno di fondare la Coscienza in quanto essa è il significato originario, e in quanto tale è auto-fondata ed incondizionata, non in quanto immediata, ma in quanto innegabile, essendo necessaria l’esistenza della Coscienza, anche alla pretesa della propria negazione, che quindi tale non riesce ad essere.

Infatti è di “tutto l’altro dalla Coscienza” che deve essere mostrata la consistenza ontologica e, poiché tale consistenza si mostra come impossibile, l’idealismo radicale conclude che “l’altro dalla coscienza” non può che derivare la propria fondazione soltanto dal pensiero, non dandosi che come contenuto della Coscienza.

Sia pensare sia negare che possa esservi dell’altro dalla Coscienza è quindi contraddittorio perché conferirebbe consistenza ontologica a ciò che non può essere né pensato, né negato, in quanto la Coscienza è l’assoluta positività innegabile, rispetto alla quale ogni negativo non può costituirsi, perché essa occupa l’intero spazio ontologico: essa è l’intero spazio ontologico.

L’idealismo radicale, in ultima analisi, presuppone la medesimezza di Coscienza e di Essere, di Essere e di Pensare, pertanto è una posizione teoreticamente solidale con la tradizione, poiché è anch’essa fondata sulla figura astratta dell’opposizione essere/nulla, in quanto, ponendo la Coscienza come l’originario, non pone nulla di altro da essa.

Sì che la posizione teroretica dell’idealismo radicale si differenzia dalle altre posizioni sorte nell’ambito del pensiero occidentale solo in superficie, poiché la Coscienza è soltanto una modalità alternativa di far segno al significato originario che è “La Coscienza”.

Tento allora di indicare sinteticamente in cosa consiste il problema comune a tutte le posizioni della tradizione, da Parmenide a Gentile, che non riescono a uscire dal cerchio di luce dell’apertura che la filosofia occidentale ha dischiuso sin dalle sue origini.

Tale apertura consiste nella superstizione che crede che in origine vi sia il significato: ovvero, che il significato sia l’originario, e che dunque la gran questione, consista nel riuscire a trovare il modo più adatto, per dirla con Hegel, di portare tale significato originario al concetto.

Ma se la filosofia, in ultima analisi, consiste nel sapere che è in grado di portare il significato originario al concetto, essa non può essere in grado di cogliere ciò che autenticamente si mostra come incontrovertibile e che nel mio lessico chiamo fondamento amebistémico.
Si tratterà dunque di comprendere in che senso e perché tale fondamento non è e non può essere inteso come il significato originario.