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IN-FINITO (SAPERE). Saggio di Marco Cavaioni

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IN-FINITO (SAPERE)   di Marco Cavaioni

In verità, a me pare che tutto si riduca a questo: a questa “tremenda e meravigliosa” negazione del finito (il *non*- ovvero *nel*- dello *in*-FINITO), negazione innegabile ossia assoluta necessità dell’infinito (necessità che “è” l’infinito) – unica abissale libertà da sempre aperta nel cuore del finito.
Ma il cuore del finito non è “atremes”, non è cuore che non trema.
Se lo fosse, semplicemente non sarebbe più “finito”, non sarebbe cioè quel costitutivo “non poter non tremare” ovvero – in termini ontologici – quel “non poter consistere”, “non poter stare” in se stesso, ma doversi spingere oltre sé verso ogni “altro” finito, proprio per esser “sé”: è, questo, il suo contraddittorio “essere-fuori-di-sé”, la necessità cioè che il finito “divenga” ciò che “non è” [non: “intanto essendo sé, e quindi divenendo altro”, bensì: “essendo in divenire”, essendo “puro divenire”… ed il divenire come tale –…

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Giovanni Romano Bacchin: Importo teoretico dell’espressione «Verum et esse convertuntur».

La ratio del loro convertirsi l’uno nell’altro è, ovviamente, l’identità di ciascuno dei due con l’altro; il che significa che essi nel loro essere idem, sono tali che è possibile ed anche necessario distinguerli tra loro come verum et esse.

Ma la congiunzione verum et esse suppone proprio ciò che la conversione stessa nega, e la conversione suppone quella congiunzione per cui, più che di identità, si dovrebbe parlare di identificazione, di processo, cioè, consistente nell’attuarsi del riconoscimento dell’identità; per il quale riconoscimento, l’identità preceda e condizioni la validità del processo (riconoscimento di qualcosa che è come viene riconosciuto) e, tuttavia, segua quel processo perché riconoscibile solo in esso e per esso.

Ma come è possibile che il verum e l’esse siano due se sono idem tra loro? E come è possibile dire che essi convertuntur se non sono tra loro idem?

Se penso l’esse e il verum come due, l’esse non essendo il «vero» è affatto impensabile e il verum, non «essendo», è parimenti impensabile. La contraddizione inerente a questa duplice impensabilità impone, dunque, una chiarificazione del termine «pensiero»: il pensare vi viene assunto equivocamente come riconoscimento di qualcosa che è e come aggiunzione di qualcosa che non è senza il pensiero.

  1. Se il pensare è lo stesso verum in cui l’esse si converte, pensare è semplicemente questo convertirsi e, tuttavia, è aggiunzione della conversione all’esse, parchè è appunto nel pensiero che l’esse si rivela verum.
  2. Se il pensare è il prendere atto di ciò che è, ossia semplicemente il riconoscere, il convertirsi dell’esse nel verum «è» a prescindere dal fatto che venga pensato; e cioè il convertirsi stesso è l’esse nel verum; ed anche, come convertirsi dell’uno nell’altro, non è questo né quello. E v’è così un’eccedenza del pensiero sul convertirsi nel pensiero dell’esse, eccedenza per la quale il pensiero è atto ed è procedimento; atto, ossia indivisibile consapevolezza di ciò che è, procedimento, ossia passaggio e quindi divisione dei momenti di quel convertirsi che domanda la dualità tra ciò che si converte e ciò in cui la conversione avvenga.

Il convertirsi è dunque una «dimostrazione», perché è un procedimento che suppone (come ipotesi) la possibilità della sua negazione: dire che il verum e l’esse sono uno equivale a dire che non è vero che siano due come appare dalla loro congiunzione; equivale a dimostrare cioè che la loro congiunzione è solo fittizia.

D’altro canto, la conversione potrebbe venire dimostrata solo come questione della legittimità del problema della conversione stessa e se il convertirsi dell’esse nel verum fosse da dimostrare, la dimostrazione stessa potrebbe valere solo in base a quel convertirsi, che una dimostrazione è vera solo in quanto v’è ciò che essa dimostra.

La formula di congiunzione «verum et esse», si chiarisce come formula di identità «verum est esse», identità che non abbisogna di venire dimostrata ed è tuttavia dimostrabile, dimostrabile nella forma della negazione del negativo che è l’impensabilità dell’ipotesi opposta: «verum non est esse», ossia «non verum est esse» e «non esse est verum», e «non esse est» (l’assurdo del nulla che è).

 

(Tratto da I fondamenti della filosofia del linguaggio)

Giovanni Romano Bacchin: I limiti teoretici delle asserzioni condizionate da interessi

Può essere utile, per compiere un’analisi della situazione logica che caratterizza le asserzioni condizionate da interessi, l’analisi della medesima situazione logica in un caso semplificato e tale caso può essere indicato, ad esempio, dall’asserzione «io domando il mio libro a te». Tale asserzione (che dice in forma assertoria un particolare stato di domanda) è, in effetti, un insieme di asserzioni, che vanno esplicitate, se si intende coglierne l’intera portata. Le asserzioni implicite sono, ad esempio: 1. esiste un libro; 2. questo libro appartiene a me; 3. qualcuno possiede questo libro; 4. questo qualcuno è colui al quale io mi rivolgo; 5. io intendo possedere questo libro che mi appartiene, ecc. (è evidente che l’esplicitazione potrebbe proseguire e, del resto, non è necessario esplicitare ogni implicito, poiché in effetti, la implicitezza è proprio il modo d’essere continuo dell’esperienza). Ciò che importa rilevare è che questo esplicitare tende a ridurre la linea obliqua  su cui si pongono i singoli termini del discorso a linea diretta, ossia a portare l’intero discorso a quella sua forma fondamentale che è quella del discorso oggettivo (la proposizione soggetto-predicato), il  logo apofantico del pensiero classico.

Questa riconduzione delle linee oblique a linee dirette rivela ad un tempo 1. che le linee nelle quali si situa il discorso non sono tutte dirette alla cosa (ossia la cosa non è sempre intesa direttamente come tale); 2. che le linee non dirette possono venire ridotte a linee dirette rispetto alla cosa (ma, in tal caso, si stabilisce che la cosa è sempre intenzionata sotto aspetti diversi che danno origine alle varie domande, ma che non possono valere come l’intero della cosa stessa).

Ora, nella interpretazione scientifica  dell’esperienza si rileva facilmente come l’interrogazione in cui essa si situa è rivolta obliquamente alla «cosa», perché direttamente essa considera della cosa un aspetto, che è anzi quella «parte» che è lanatura in quanto  «controllabile» in termini di misura: si interroga la cosa chiedendo ad essa solo ciò che di essa è controllabile, ossia si limita la cosa alla sua controllabilità con strumenti che la assicurano ; ed il controllo è senza residuo quando è misurazione.

L’atto pienamente critico scopre allora la necessità di non ridurre l’intero fenomeno ad un momento della serie in cui esso viene considerato; l’asserzione scientista nel senso del matematismo è condizionata dalla particolare modalità del suo porsi nella realtà, quella modalità che è propria del porre la domanda come estranea alla cosa (dove, invece, la domanda intorno alla cosa è interamente vera solo se sorge dalla cosa stessa, non appena la si dice), nel senso che, se non si adegua la nostra domanda alla intrinseca domanda della cosa, è già detto che ogni nostra domanda deriva dall’inserimento della cosa nel nostro uso di essa. Il che significa che la domanda che il matematico (o lo «sperimentatore») pone alla cosa potrebbe venire considerata come « teoretica » solo se risultasse teoreticamente che non c’è altro possibile atto di pensiero (= razionalità) all’infuori di quello matematico. Il che significa anche che l’orientarsi alla matematica da parte del filosofo potrebbe venire teoreticamente giustificato solo se non derivasse, come effettivamente deriva, dalla riduzione del «sapere» al «potere» che è commisurazione del sapere agli strumenti che garantiscono il «potere». Con ciò si stabilisce fin d’ora che i limiti propri delle asserzioni scientifiche (condizionate da interessi) sono da qualificarsi «teorici», nel senso in cui la scienza è, al più, «teoria», non mai «teoresi» o «teoreticità».

 

( da Bacchin, I fondamenti della filosofia del linguaggio, capitolo 3 paragrafo 8)

Bacchin sul fondamento della negazione

Si pensa dunque negando. Il pensiero è negazione, ma essere e pensare sono lo stesso, dunque la negazione “è “.  Se la negazione è, nasce la questione del suo fondamento, nasce la questione (ma è veramente “questione”?) della ricerca del fondamento della negazione: non nell’essere il quale semplicemente “è”, è tutto essere, non nel pensiero se essere e pensare sono lo stesso.

Ciò che ad Hegel forse non è sfuggito è appunto che tale questione non è una questione, che tale problema non è se non l’importo della parvenza nel pensiero, importo del  “rappresentare”  per termini che stiano, l’essere e il pensare. Alla base della questione, infatti, ancora sta la confusione tra “essere” e “stare”, quella che è motivo della sostantivazione, la sostantivazione che sostanzializza la cosa, facendo di essa un “individuo” senza l’universalità attuale del suo essere, che è il suo essere tutta e solo pensiero, atto del pensare.

Forse ad  Hegel non è sfuggito che della negazione non si può  “cercare”  fondamento, e non è possibile, sia perché la stessa ricerca del fondamento è, in quanto ricerca, ancora negazione, sia perché il fondamento della negazione sarebbe determinabile solo come la negatività di ciò che non è e che, essendo negatività, è nel suo non essere. Cercare il fondamento della negazione significa fare della negazione il negativo, significa sostantivare la negazione come  “qualcosa”  che sia tale essendo e non essendo, che sia senza essere. Ma appunto perché se essa è qualcosa non è più negazione, ma “altro” e quindi da un canto lascia fuori la negazione onde essa stessa si costituisce, dall’altro nega la negazione, contraddicendosi, il cercare di essa il fondamento si converte nell’affermare che essa è tale solo “esclusivamente”  nel processo, è tale solo nell’affermare in cui v’è necessariamente il “negare”. Affermare infatti vale tenere fermo e quindi escludere e quindi negare ciò che fermo non lascia essere ciò che si dice, negare di modo che tale negazione sia la cosa che veramente, incontraddittoriamente si pone e si dice, che dice se stessa, che  “è”  se stessa in questo suo  “dirsi”. La negazione sarebbe problema (problema del fondamento della negazione, come è implicitamente per Hegel se egli afferma il negativo; problema della genesi della negazione per chi si limita, ma a quale titolo? alla constatazione, alla fenomenologia empirica) solo se negazione e problema non fossero tutt’uno, solo se la problematicità dell’esperienza non fosse, come invece è, la stessa negazione, cosi che l’impossibilità di negare la negazione è di per se stessa  l’impossibilità di problematizzare il problema, di negarlo ed equivalentemente di assolutizzarlo.

Ma se essere e pensare sono lo stesso, e se l’identità tra essere e pensare ha carattere processuale, essendo piuttosto nell’identificarsi, l’identità tra essere e pensare si attua nella negazione della non identità, negazione che è la continua necessità di togliere l’attribuzione di necessità alla negazione, la continua necessità di escludere che l’esperienza (problema, processo) in cui si attua la negazione sia l’assoluto. La negazione è nel processuale essere identità dell’essere e del pensare, l’identità della logica con la metafisica; poiché la logica è essenzialmente il processo della negazione, la metafisica è la negazione come processo, è tutt’uno con la negazione di una logica assoluta, la negazione stessa di Hegel, quella che Hegel compie di se stesso.

 

(Tratto da Bacchin, L’immediato e la sua negazione, paragrafo XVIII )

BACCHIN: Rapporto tra linguaggio e filosofia

Il rapporto tra linguaggio e filosofìa si pone teoreticamente in ordine al concetto di fuzionalità che, nel caso del linguaggio, è la comunicazione.
In termini di « comunicazione », ridotta la filosofìa al linguaggio, il linguaggio si trova nella condizione di comunicare se stesso, cioè di problematizzarsi indefinitamente o di assolutizzarsi come incomunicabile.
Mantenendo validità al concetto di comunicazione, si manterrà validità al concetto di «strumento » senza di cui il linguaggio, ipostatizzandosi, si costituirebbe come «funzione» di se stesso, cioè come forma in funzione della forma, contenuto in funzione del contenuto, incomunicabilità comunicabile e quindi comunicabilità incomunicabile: analiticamente, il linguaggio sarebbe assurdo.
Mantenendo validità al concetto di «strumento», si mantiene al criterio di significanza il carattere trascendentale rispetto al « significato»,  ponendo il «criterio» fuori (irriducibile) del campo che esso delimita. Condizione alla possibilità (ed all’uso) del criterio è infatti la sua  «autonomia» nei riguardi di ciò in funzione di cui esso si pone.
Ora, nel neopositivismo, tanto il criterio empirico di significanza (M. Schlick) quanto il principio del convenzionalismo (Carnap), corrispondenti rispettivamente alla prima e seconda fase di esso, si pongono, come criterii, fuori del campo di validità loro attribuito,
ma si pongono anche come « funzioni » (e quindi privi di autonomia)  dei rispettivi campi di validità.
Infatti a) ciò che verifica il criterio empirico di signifìcanza non può essere un fatto empirico e, tuttavia, il criterio empirico si formula in una proposizione e come tale va verificato ; b) analogamente: ciò che costituisce il criterio di scelta in se stesso non può essere oggetto di scelta, perché il convenire non può essere convenuto, la normatività del convenire non può essere convenzionale. Ciò significa, non soltanto che l’analisi linguistica della scienza non rientra nella scienza, ma che non rientrano nel linguaggio scientifico nemmeno le strutture di cui esso sembra fare imprescindibile uso.
Se il criterio empirico di signifìcanza si pone come il limite del discorso significante, da parte sua il criterio di scelta si pone come l’assenza di limite nella signifìcanza.
Di qui la possibilità di riesaminare i due criterii sotto l’aspetto duplice di limite e di assenza di limite.
A) Il limite posto alla signifìcanza non rientra ovviamente nella signifìcanza da esso limitata: nel caso della empiricità del limite deve potersi dare un limite ulteriore; infatti, fatto coincidere con il criterio empirico, postulerebbe un limite e, non fatto coincidere,
trascenderebbe se stesso. Del resto a) se il criterio empirico di signifìcanza limita un dato ambito, postulando in tal modo ambiti in cui altri criterii risultino validi, il fondamento di esso non può venire cercato nella signifìcanza come tale (perché la signifìcanza è ovviamente più ampia dell’ambito di signifìcanza empirica) e non può essere individuato nella signifìcanza empirica (perché ciò che compie la delimitazione non può essere ciò che viene delimitato) ; se poi b) il criterio empirico di signifìcanza esaurisse ogni ambito possibile di signifìcanza, esso non avrebbe un particolare significato, essendo semplicemente il significato (di cui non potrebbe darsi criterio empirico), cioè il concetto di significato.
B) l’assenza di limite nella signifìcanza (convenzionalismo) ripropone la medesima problematica in altri termini, perché la libera possibilità di scelta come assenza assoluta di limite non può venire scelta e quindi deve trascendere se stessa.
Una volta trasceso il criterio di scelta come limite a se stesso, si profila il problema della giustificazione del criterio di scelta, il quale invece si profila come « dato » e quindi come improblematizzabile. D’altra parte il criterio di scelta (il Toleranzprinzip) non è utilizzabile se non disponendo di criterii ad esso estrinseci ed apre quindi la possibilità ad ogni e qualsiasi criterio (e quindi anche al criterio empirico), perché una particolare scelta non può essere motivata dal criterio di scelta (per il quale ogni scelta equivale ad ogni altra) e, d’altra parte, il criterio di scelta esclude una scelta essenzialmente privilegiata nei confronti delle scelte possibili (e quindi esclude la possibilità di escludere una scelta in base ad un’altra). Se tale criterio è utilizzabile solo disponendo di criterii ad esso estrinseci, il rapporto tra esso e questi ultimi non può venire stabilito in base al criterio di scelta, perché ciò comporterebbe, oltre che la possibilità di scelta di un qualsiasi rapporto, anche la scelta della negazione di qualsiasi rapporto (la scelta nullificherebbe se stessa). È evidente che qualcosa risulta « dato » anche nel caso di una
apertura a tutte le possibilità (oltre, beninteso, alla « datità » dello stesso criterio), cioè qualcosa si pone al di fuori della possibilità di scelta, ovvero l’ambito della possibilità di scelta risulta limitato. Una volta recuperato il limite dell’ambito di significanza (come
limite alla possibilità), si ripropone il problema del criterio di tale limite, cioè il problema della semantica si profila anche all’interno del problema della sintassi logica, la quale sintassi logica, utilizzabile per convenzione nel significato dei termini, non lo è più per convenzione nelle «trasformazioni» od operazioni logiche su di essi, rimanendo in tal modo condizionata da una parte alla struttura di coerenza formale (ampia quanto la possibilità di pensiero) e dall’altra alla struttura di corrispondenza materiale (stabilita solo in base al «contenuto» semantico dei termini usati).
Questo duplice condizionamento costituisce il duplice limite gnoseologico della logica : il limite del pensiero a se stesso (i principii di non contraddizione e del terzo escluso) ed il limite del pensato in se stesso. L’essenzialità di tali limiti viene qui affermata prima di stabilirne la sufficienza o meno di essi alla logica.
Ora, tanto l’empirismo (criterio empirico) quanto il convenzionalismo (Toleranzprinzip), si profilano come pretese di trascendere tali limiti, non attribuendo ad essi il valore che ad essi compete : il criterio empirico, affermando l’empiricità come essenziale al « dato », non può considerare « dato » ciò che non è empirico (p. e. il principio di non contraddizione); il criterio di scelta, affermando tutte le possibilità, non può considerare data una possibilità a preferenza di altre. Tanto l’un criterio che l’altro pretendono effettivamente o di ridurre il «dato» ad un dato particolare, oppure di eludere il limite di questo eludendo il «dato» in genere.

Pertanto, il rapporto trascendentale tra linguaggio e filosofia, entro la nozione di «funzionalità» (comunicazione), si stabilisce come rapporto tra il «dato» comunicabile e lo strumento in grado di operare la comunicazione (non qualsiasi linguaggio può operare qualsiasi comunicazione).

 

(Si tratta del capitolo 2 paragrafo 3 di: Bacchin, Su le implicazioni teoretiche della struttura formale)

Il recupero del senso dell’essere

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G. R. Bacchin: Intero metafisico e problematicità pura. Paragrafo 4: Il recupero del senso dell’essere

La formulazione dell’essere si presenta per se stessa come la più radicale aporia in cui si muova o si irrigidisca la metafisica: se l’essere è ciò in virtù di cui ciò che è  < è >, non è possibile dire che l’essere « è », ché se esso fosse, l’implicazione di esso da parte di ciò-che-è, dell’essente, aprirebbe un processo indefinito, un processo per il quale l’essere, essendo, domanderebbe se stesso, ossia non domanderebbe e sarebbe assoluto; o domanderebbe qualcosa che gli è inevitabilmente estraneo e sarebbe domanda senza risposta possibile, ancora domanda nulla. Il quale discorso può valere anche a partire dall’essere come assoluto o come estraneo all’assoluto: se è assoluto deve pur essere come un ente dagli altri diviso, se è estraneo all’assoluto non può mai essere veramente, consistentemente.

Ritengo che questa situazione…

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