Tutti gli articoli di Alessandro Negrini

Bacchin su evidenza e chiarezza

Giovanni Romano Bacchin – paragrafi 28 e 29 di Anypotheton

 

 

  1. La presunzione dell’evidente.

 

Non v’è  esporsi di un pensiero, proporsi di un risultato, indicazione di un dato che non si ponga entro quel cielo che sovrasta e avvolge nell’etere dell’evidenza, quasi mezzo che renda visibile, quasi palpabile la cosa detta e tuttavia resti non visto, inconvertibile in una qualche cosa. Dire «evidente» non è dire qualcosa, ma dire è sempre muoversi entro l’evidenza implicitamente segnata con il dire stesso. Ma che cosa significa l’espressione, sottaciuta ma operante sempre, «è evidente»?

 

Allorché l’avvertente coscienza accetta il dato, si piega all’evidenza, è il dato che essa, avvertendo, accetta ma è l’evidenza che compie quella sua accettazione, costringendola; la costrizione è una necessità, ma l’evidenza si colloca sostituendovisi, ché, una volta presente, sembra escludere che della necessità dimostrantesi tale vi sia ancora bisogno; anzi, la forza di coercizione da essa esercitata sembra spingersi tanto in là da portare al convincimento che all’evidenza miri ogni dimostrazione e che solo in sua assenza debba e possa aversi il servigio controllato e secondario della dimostrazione.

 

Dimostrare sembra voler significare solo questo: portare alla evidenza, quasi fare luce su qualcosa che luce non ha, ciò che ne è ancora lontano, trascinare all’interno di quel cono di luce in cui il vedere, lo intuire diretto ed immediato, si affigga e si fermi. Le ragioni addotte dalle fedi contro la ragione hanno questa tacita premessa, essenziale essendo per le fedi nella loro sicurezza il mostrarsi non come mere credenze, bensì come verità escludenti il dubbio, condannanti anzi il dubbio come colpa da cui il credente deve guardarsi, difendersi, tentazione da vincere ricorrendo all’intensità del suo affidarsi al credere.

 

Se l’evidenza non può farsi valere come nota della cosa, essendone l’apparire e dunque la cosa di cui si dicono le note, con l’intenzione di caratterizzarla, è entro l’evidenza, trasparenza dell’apparire, che le cose si danno né si convertirà mai l’apparire in cosa, l’evidenza in un fenomeno senza che, almeno implicitamente ed oscuramente, si sdoppi l’evidenza per lasciarla essere come mezzo di quel trasparire che non è fenomeno.

 

Oscura presenza quella dell’evidenza, contro i significati più ovvii della parola, poiché in essa si perpetra l’unione sotterranea e mostruosa tra fatto e verità, con cui l’argomento più debole si erge con l’aspetto dell’argomento più forte, rivestito di una pelle che non è la sua: più debole perché, lungi da essere argomento come pretende, si sostituisce ad esso negandone l’esigenza e il diritto, usurpandone la potestà. E così si comporta come il più forte, vincolando a sé nella datità immediata la realtà che si filtra nell’esperienza ma mette capo all’intuizione.

 

Con quelle oscure nozze si estingue il problema inestinguibile della legittimità o del valore e si divarica l’esperienza, una volta significando il fatto con la sicurezza pretesa dell’indiscutibile, un’altra la domanda permanente intorno a quella sicurezza, intorno al fondamento del suo presumersi, onde l’esperienza vi si tramuta da fonte di certezze a nido di ambigue e polivalenti occasioni di errore. L’ergersi degli idola ha qui il suo terreno. Ma il rischio della massima inconsistenza accompagna, non visto, corrodendolo, il darsi stesso della cosa, contraddizione tanto invincibile quanto non riconosciuta. La passiva recezione, che mutuava tutto il suo credito dal darsi od offrirsi della cosa intatta, si palesa risultato di attribuzioni già compiute, così che la forza con cui in essa il dato si impone è solo la forza data da chi sembra subirla, ceduta oscuramente per venire chiaramente accolta come proveniente dalla cosa, come sua irradiazione, sua evidenza. Il darsi-a-vedere, oggetto della visione, visibilità dell’oggetto sono altrettanti luoghi di traduzione semantica dell’evidenza, rappresentante l’arresto non legittimo della ricerca, intesa come intenzione conoscitiva, limitazione frapposta anziché intrinseco limite proveniente dalla cosa stessa.

Non porre esplicitamente il problema della legittimità, domanda platonica del logon didonai, significa presupporla; presupporre la legittimità significa avere risposto implicitamente a quella domanda senza averne avvertito la presenza e l’urgenza ed avere risposto ponendo in essere uno scambio fatale tra domandare e rispondere, questo collocando al posto di quello, che è né l’uno né l’altro, il nulla di entrambi ispessito ed occultato dal non venire riconosciuto per l’esaltazione del suo venire subito. Così l’evidente o presumentesi legittimo arresta Cartesio, il quale non sa rendere iperbolico il suo dubbio e non sembra avvedersi che l’evidenza è coerentemente più forte allorché è solo mia nei limiti del mio riconoscerla e la più logica conclusione del suo dubbio sarebbe che lui, Cartesio, non si inganna, che solo lui è il criterio della sua verità. E se si reperisse mai un’evidenza a tutti apparente nell’intersoggettivo oggettivarsi del dato, non a tutti ma a ciascuno, ad uno solo, di volta in volta, sarebbe da riconoscerne presenza e valore; messasi su questa strada, la filosofia è già incamminata alla sua morte, truismo o follia risultandole la discussione intorno a ciò senza di cui essa non sarebbe, volendo scoprire ciò che tutti credono di sapere. L’evidenza somma sarebbe l’esistenza bruta.

 

 

 

  1. L’avvertimento come luogo dell’evidente.

 

La sotterranea unione tra fatto e realtà, ipotecante l’esperienza configurata ad oggetto, non è compiuta senza la compiacente tutela di chi ha interesse all’evidenza, di chi deriva tutto il suo credito dalla riduzione od arresto dell’esperire infinito a quella barriera che si costituisce con l’espressione categorica « è evidente ». È questa interessata tutela che va qui affrontata e dissolvere quel fantomatico valore del dato non sarà pervenire ad altra evidenza, spostando di un palmo più in là quel limite che l’evidenza sembra dover sempre segnare: non può risultare evidente che l’evidenza non è legittimo affermarsi del vero, che la sua forza è l’arbitrio rivestito di legalità.

La chiarezza — miraggio di ogni discussione proveniente dalla decisione di creare il migliore spazio vitale per chi pensa — è la grande nemica della vita e ne è la segreta aspirazione. V’è infatti una chiarezza che esige la superficie, imponendo la rinuncia al profondo e consiste nel guardare solo ciò che si vede e nel vedere solo ciò che aggrada — struttura del capire solo ciò che la capienza del proprio mondo consente — funzione del sistema precomprendente e preoccupante l’esperienza già decaduta a mondo, né v’è polemica che a questa chiarezza non si appelli né illuminismo che non la divinizzi. Ma quel profondo che nessun mondo esaurisce, nel rifiutarsi all’oggettivante e cattivante intelletto mondano, è luce diversa dall’abbaglio del dato e chiarifica se stessa, illuminando sé e la notte nell’oscuro « tessere dello spirito ».

Dal percepire al concepire, l’avvertimento di esistere si accompagna all’oggettivazione con la frattura entro cui ha spazio la dualità di soggetto ed oggetto, stanti l’uno di contro all’altro, reciprocamente altri ed irriducibili — stare è stare di contro, contrastare — e dove è l’uno l’altro non è; ma ciascuno vuole essere dove l’altro regna. La loro posizione o frattura è opposizione mai neutralità. Per essere pienamente se stesso, ciascuno dei due invade l’altro, che gli si rifiuta; fattualizzato, il soggetto, che così esiste e così soltanto, subisce invece la violenza dell’oggetto nella passività condizionante la sua attività stessa, ché egli agisce conformandovisi; ma, direttamente aggredito od astutamente circuito, l’oggetto, una volta che lo si accetti, è vincolante e il rapporto che si configura è di due poli di verso opposto che a Husserl è stato agevole, anche troppo, descrivere con noesi e noema. Il soggetto soggettivizza, nella soggettività essendo l’avvertire suo la presenza dell’oggetto; ma l’oggetto oggettivizza anche il soggetto che si collochi, per fronteggiarlo, sul suo piano, cosa pensante che persegue l’oggetto come suo pensato. Né mai si incontrano, poiché sempre si scontrano: incontrarsi sarebbe bensì possibile, ma a condizione di estinguersi, dileguare, verschwinden,  perdersi alla volontà di stare. Con il moltiplicarsi, invece, di significati e sensi che sono cultura, la avvertente coscienza progredisce bensì, ma entro quella frattura che Hegel diceva «coscienza infelice » e che il Nietzsche voleva che si precisasse come «esperire con dolore », baratro oscuro per il quale felicità sarebbe residuo di incoscienza animalesca, limite umano, troppo umano, alla coscienza vera e solare che domanda un superuomo.

L’avvertire di esistere è dell’essere, così, estraniati, gettati in progettazioni rivelative dell’impotenza del potere. Saputo per la frattura, in essa mantenuto, l’esistere non estende al sapere quella frattura infelice, non appartenendo alla frattura la coscienza di essa, dimostrazione, non intuizione, della sua impossibilità, contraddizione di soggetto ed oggetto che il soggetto, vivendola nel suo sangue, non può riconoscere e cancellare. Se nel rapporto che sembra legarli mentre li separa, il soggetto è nell’oggetto come oggetto a sua volta, appartenente a quel piano che lo stesso rapporto disegna e l’oggetto è nel soggetto entro cui, sapendosi, si pone quel rapporto e si descrive perciò quel piano, ciascuno dei due è e non è: reciprocamente inglobantisi, essi sono intenzionalmente l’intero che l’altro esclude, ma si contraddicono ciascuno in se stesso, né veramente si pongono ché  in verità si oppongono al proprio porsi. L’avvertimento di esistere, frattura generante soggetto ed oggetto, appartiene e sostanzia — come è noto — la coscienza comune accompagnante ogni singola esperienza anche nella forma, da Kant evidenziata, dello « io penso ». Implicita in ogni affermazione, essa è insieme superflua ed imprescindibile, poiché niente cambia nell’affermato che essa si espliciti o no, ma senza di essa non v’è affermazione possibile ed è presente dunque nella minima asserzione come nella massima, direbbe Cusano, interamente e il tema tutto sta o cade che essa sia o non sia. Ma proprio per questo suo indivisibile essere identica, onde moltiplicarla è almeno superfluo, essa non riduce tra loro confondendole le singole affermazioni, non ne elide la differenza.

È appunto questo il fondamento della neutralizzazione husserliana, campo od ambito astratto ed ottenuto di coesistenza logica di affermazione e di negazione, di posto ed opposto e non è valore, essendo presenza anche dell’opposto, dato in essa e con essa. La scoperta di Husserl è anche per questo verso infantile; ma va osservato che sulla negazione di quella frattura di soggetto ed oggetto — e non nella sua posizione ad altro livello — che è dimostrazione della sua impossibilità si fonda la differenza tra esperienza attualizzata ed oggettivante ed esperienza integrale ed attuale, differenza contraddicente ogni preteso passaggio analitico tra i due modi estremi di intendere l’esperire stesso. Ogni passaggio, infatti, consisterebbe nel tentativo di avvertire quella conciliazione a cui pervenire, ma avvertire è restare nella frattura ed alimentarla, conciliazione dell’inconciliabile. Più evidente è infatti ciò che e più violento che la sua unica forza è imporsi con la forza, violenza è il suo unico modo di essere. Qui è il nascosto ma strettissimo legame tra violento ed evidente, tra violento e fragile: non abbisogna di apparire evidente e di imporsi facendo violenza ciò che è per se stesso e vale.

L’interdizione del passaggio, che è ritrovamento della necessità di escludere il bisogno di conciliazione, escludendo la possibilità della lacerazione, sembra tuttavia scontrarsi con la peculiare natura della coscienza, con quell’essere altrove che essa è, non aderendo al suo immediato esistere nell’uomo. L’esistere contento di sé, in sé contenuto in limiti invalicabili, situazioni date e per le quali si è di volta in volta funzione emergente ma conseguente di una storia che ci precede, presupposto insopprimibile di se stessi come singoli, viene dalla coscienza nella sua scontentezza essenziale sconfessato e parlare di coscienza felice come di totale presenza significherebbe toglierle ciò che la differenzia dal soddisfatto e ottuso esistere tra le cose: la lontananza invalicabile da esse, l’opacità dolorosa del limite. Ma solo che si badi a quella che è la struttura portante del dire, determinando, o aver effettiva consapevolezza sapendo, della coscienza così descritta pateticamente non sarebbe possibile parlare senza essere di già altrove rispetto ad essa, in altra terra, in ben altra sicurezza; la coscienza del limite non è dunque limite della coscienza, ma negazione cosciente del limite che di essa si dica, la sua infinità; così appunto il presentarsi di cose, oggetti che si vedano là, scissione dell’avvertire, non sono il sapersi della coscienza, ma l’ombra della loro ombra.

Chi dice è al di là della cosa detta e al di là del suo stesso dire e soltanto così può dire, appunto perché può essere e non dire. Non esaurendovisi, egli può mantenere quella differenza che non lo affossa tra le cose, ma che cosa è? La coscienza è qualcosa perché appartiene a qualcuno; essendo coscienza intanto di questo suo appartenere a qualcuno è tale per la coscienza che non appartiene ad alcuno? Nella coscienza situandosi come nella sua regione originaria ciò che si premette insipientemente ad essa, tali domande hanno posto là soltanto dove sono rese vane e vanificanti. La prassi cartesiana — prassi non teoresi, si badi — una volta inteso fenomeno logicamente il cogito, fa del pensare la funzione di un supporto o soggetto che pensa perché è ed il suo essere non si converte nel pensare ed anzi annulla ogni tentativo di conversione, riproducendosi quale supporto della conversione stessa, intesa come operazione da esso compiuta. La cancellazione del supporto, così concepita, esige il supporto della cancellazione e vi si nega. Ma così concepita; perché il pensare è già fatto essere dopo che nel pensare si sia sdoppiata la duplice realtà di un essere che è e che pensa. La condizione, subita non pensata, da Cartesio dove questi proietti sul pensare le presupposizioni banali dall’evidenza provenienti, la immediata datità di «cose», è che il soggetto sussista anche senza pensare e che si risolva a pensare per decisioni da lui pensate,ma come se prima non pensava? Insomma che il soggetto non sia sempre soggetto, non sempre sia pensante ma sempre comunque pensato, essendo qualcosa. La libertà che sembrava assicurata a quella decisione è invece compromessa proprio perché manca la differenza nella stessa sua accentuazione tra essere e pensare: manca la indipendenza — che è libertà originaria — del pensare da colui che pensa.

 

La laconica formulazione hegeliana dell’Enciclopedia che « il pensiero rappresentato come soggetto è il pensante » (par. 18) dice una cosa abissale: dice che non v’è soggetto del rappresentare di cui possa dirsi attività o funzione, ma il sé del rappresentare è mera rappresentazione di sé e dell’altro, rappresentato a se stesso: risolvendo in se stessa colui che la compie, la rappresentazione si dissolve nel suo nulla. Ciò che differenzierebbe il soggetto dal pensare, rappresentato come sua funzione, dividerebbe il soggetto da se stesso, gli toglierebbe non pure l’attività del pensare, ma la soggettività. Il soggetto è dunque il pensare, il quale non è soggetto di nulla; se così non fosse, il soggetto, definito come pensiero rappresentato, resterebbe indefinito: dove il soggetto si presumeva attivo si svela invece passivo, rappresentato, fatto essere da altro, dunque oggetto gettato là. Ma il pensiero non riconoscerebbe se stesso in quel fantoccio piantato nel deserto dell’esistenza, e ancora rappresentazione sarebbe un pensiero che si compromettesse a riconoscerlo. Chi viene direttamente colpito è dunque Kant, per il quale il pensare è da un canto trascendentale, dall’altro è vincolato e consanguineo del soggetto pensante, ma è il modo comune di immaginare il pensiero che Hegel sconvolge.

Piantare il pensare in seno ad un essente per dargli corpo e concretezza ha come sua motivazione riposta un’istanza valida, però, e va chiarito anche questo aspetto. Il linguaggio, entro cui ma non in virtù di cui si ha linguaggio-pensiero, obbedisce soltanto alla esistenza storica e fenomenica del soggetto, il cui importo sono le radici affondanti nell’essere. Il significare esige il soggetto, la cultura vuole un responsabile.

 

Annunci

Bacchin: Del senso in cui si dice che l’essere è “primo”

You-Logos

Se l’essere è « presenza », esso non è il primo, né è principio (principium è da primum capere) : la posizione del principio è, in realtà, posizione di ciò che prende inizio. Chiariamo anche, così, che il richiamo heideggeriano all’essere come tale che non si riduce ad alcuno degli essenti non è misticismo, perché se dell’essere non è possibile parlare, ciò significa che dell’essere si dice «negativamente» : il misticismo è pretesa di dire ciò che è impossibile dire ; la metafìsica è la consapevolezza della necessità dell’ « essere » a qualsiasi discorso : il misticismo è non dire, metafisica è sapere che si dice, qualunque cosa si dica, sempre l’impossibilità  di negare l’essere.

Ci sembra che sia da rimeditare il seguente testo heideggeriano :

« L’esperienza fondamentale che domina Sein  und  Zeit. Essa consiste nel trovarsi di fronte, in maniera sempre più accentuata e più chiara, a…

View original post 472 altre parole

Logica pura 1

You-Logos

«Ma se l’elaborazione di tutte le teorie è di competenza del matematico, che cosa resta al filosofo?» Si risponde allora che «il matematico, in realtà, non è il teorico puro, ma soltanto il tecnico ingegnoso, è per così dire il costruttore che, guardando unicamente ai nessi formali, costruisce la teoria come un’opera d’arte tecnica. Come il meccanico pratico costruisce macchine, senza possedere necessariamente la comprensione ultima dell’essenza della natura e delle sue leggi, così il matematico costruisce teorie dei numeri, delle grandezze, delle inferenze, delle varietà, senza che per questo egli debba necessariamente possedere la comprensione ultima dell’essenza della teoria come tale e delle leggi e concetti che la determinano. La stessa cosa accade nel caso di tutte le “scienze specialistiche”». Quanto alla ricerca filosofica, «essa non intende rubare il mestiere allo scienziato specialista, ma soltanto pervenire ad una comprensione evidente del senso e dell’essenza delle sue operazioni, in rapporto…

View original post 147 altre parole

BACCHIN: storia storicità tempo

Al paragrafo 72 di Essere e tempo  lo Heidegger dà l’esposizione  “ontologico-esistenziale”  del problema della storia, proponendo I’interpretazione temporale della  “cura” ,  interpretazione confermata dalla temporalità dello essere-nel-mondo, donde il senso ontologico della “quotidianità “. Il principio della temporalità è il senso dell’essere della totalità dell’Esserci, in continuità di esperienze vissute nel tempo; la successione delle esperienze vissute è “reale”  e I’Esserci misura lo intervallo di tempo concesso fra due limiti: il continuo mutare ed il persistere di ciò che muta, nel suo essere assolutamente altro da sé, oltre se stesso. La presenza del tempo  “è” il presentarsi come tempo e  lo “storicizzarsi” (Geschehen) è I’autoestendersi proprio dell’Esserci, donde la comprensione ontologica della storicità (Geschichtlikeit).

Di qui la domanda heideggeriana di quale sia il “luogo” della storia, distinguendo storia da storiografia (= scienza della storia) e di qui la caratterizzazione dei concetti volgari di storia. “L’analisi della storicità dell’Esserci  tende a mostrare che questo esistente non è temporale perché sta nella storia, ma che esso, al contrario, esiste e può esistere storicamente soltanto perché è temporale nel fondamento del suo essere” (Sein und Zeit). Tesi questa che nel contesto del mio discorso subisce un capovolgimento poiché la temporalità non è fondamento della storicità, ma, viceversa, è la storicità come processualità dialettica a dissolvere il tempo che le viene temporalmente presupposto.

Non solo, infatti, il tempo è solo presupposto, ma esso è anzi, la figura stessa del pre-supporre, non solo esso viene volgarmente preso come se venisse prima, ma esso è la stessa figura del  “venire prima” così  che lo “essere-nel-tempo”  è il non-essere come tale, lo essente-non-essente-se stesso. La figura della temporalità (cronologia) è infatti la proiezione cosale (fisicalistica) della “processualità”.

Il tempo, appunto come figura del presupporre, è contraddittorio, così come è contraddittoria la presupposizione (presupposta a se stessa, all’infinito, mai veramente “posta” ) e consiste nella propria inconsistenza, che è lo anteriorizzare I’antecedente all’antecedente e il “prima”  in cui si vuol vedere il tempo (prima-dopo) non condiziona la presupposizione, ma ne risulta condizionato, ché , se esso  “precedesse”  la presupposizione, precederebbe se stesso, ed anche come  “precedente”  esso è tutto  “presupposto”, è tutto nello essere presupposto, è tutto nel non-essere-posto. Così gli  “eventi”  che vengono incontro nel tempo (“natura”) come  “intratemporali”  non accreditano il tempo come loro radice ontologica, ché la  “intratemporalità”  è tutt’uno con la temporalità, lo intratemporale non è I’”evento -nel-tempo”, ma il tempo nell’evento, interno a se stesso, il dissolversi dell’evento nel  tempo che lo fa “essere”  come non-essente.

L’affermazione radicale che qui mi sembra da fare è dunque questa: non il tempo è iI luogo ontologico del problema della storicità (Heidegger) ma è il “problema ” stesso come problematicità o processualità in atto ad essere “storia “ (M. Gentile); e lo storicizzarsi non è il temporalizzarsi dell’intemporale, o il risolversi del diveniente nel tempo del suo apparire, ma è la storicità stessa dell’essere radicalmente  “essenti”  a valere come I’essere  “esperienti”  nel proprio “divenire”.

Al paragrafo 73 di Essere e tempo, lo Heidegger dice della “comprensione volgare della storia” che è lo stesso storicizzarsi dell’Esserci, donde il problema: “che cosa è originariamente storico”. Bisogna chiarire che cosa è da intendersi per  “comprensione”. La comprensione è lo autoprogettarsi sulle possibilità  concrete dello essere- nel-mondo, esistere come questa possibilità, ed appunto il diverso concetto del  “mondo” e della  “possibilità”  svela la diversità di prospettiva ontologica in Heidegger e in Dilthey. La derivazione da Dilthey del paragrafo 72 di Essere e tempo è esplicitamente dichiarata da Heidegger; ma se per il Dilthey la storicità (l’uomo come essere storico) è successività, per Heidegger  la storicità è lo essere dell’Esserci, dove per il primo la storicità è I’orizzonte dell’uomo e quindi il “mondo” dell’uomo, in cui l’uomo si inserisce ed  “esiste” per una sua inclusione relativistica nella storia donde il suo condizionamento storico, per il secondo, una volta accolto il motivo della storicità condizionante, la storia è radicalizzata nella stessa  “temporalità” . Da un canto, dunque, il relativismo storicistico di Dilthey cade fuori della mia indagine (indugiare su Dilthey significherebbe cedere ad una fenomenologia), dall’altro, iI pensiero di Heidegger, nella sua radicalizzazione della storia nella temporalità, è precisamente I’opposto della mia conclusione, che è chiaramente hegeliana, che il tempo è non l’essere dell’esistente, ma l’esistente svuotato del proprio essere.

Questo mio discorso significa da un canto la perdita di ogni interesse teoretico per I’assunzione della nozione di tempo secondo la linea agostiniana operante anche in Leibniz  ed in Kant, in cui la considerazione è descrittiva e fenomenologica (e tale da involvere metafisiche inficiate da  “fenomenologie”), dall’altro significa il ritrovamento della negazione del tempo quale affermazione autentica del  “divenire”  e, quindi, la considerazione non più  “fisicale” del tempo (quella che viene accreditata da qualsiasi fenomenologia del tempo), ma “metafisica”  di esso, ossia del tempo nella sua intima “inconsistenza”, nel suo essere il proprio dissolversi.

 

(Da Bacchin, L’immediato e la sua negazione, par.6)

G.R. BACCHIN: ESSERE E DIVENIRE

You-Logos

E’ approfondendo la portata della negazione che si perviene ad escludere che si possa negare il divenire sulla base dell’essere, o viceversa. La ratio pretesa di questa negazione è nel dire che il divenire è compresenza di essere e non essere (come Hegel voleva?). Ma se il divenire fosse essere e non essere, il non essere sarebbe o non sarebbe il divenire e solo per questo, solo per non far essere il non essere Parmenide negava il divenire, ma faceva divenire almeno questa negazione e faceva essere il divenire, suo malgrado, e si contraddiceva; si contraddiceva perché, se la negazione del divenire non divenisse e tuttavia fosse, non sarebbe se non a condizione che il negativo come tale sia, che vi sia, cioè il non essere.

La contraddizione non è, dunque, nel divenire, ma nella doppia negazione dell’essere sulla base del divenire e del divenire sulla base dell’essere, perché ciascuna…

View original post 1.994 altre parole

Il recupero del senso dell’essere

G. R. Bacchin: Intero metafisico e problematicità pura. Paragrafo 4: Il recupero del senso dell’essere

 

La formulazione dell’essere si presenta per se stessa come la più radicale aporia in cui si muova o si irrigidisca la metafisica: se l’essere è ciò in virtù di cui ciò che è  < è >, non è possibile dire che l’essere « è », ché se esso fosse, l’implicazione di esso da parte di ciò-che-è, dell’essente, aprirebbe un processo indefinito, un processo per il quale l’essere, essendo, domanderebbe se stesso, ossia non domanderebbe e sarebbe assoluto; o domanderebbe qualcosa che gli è inevitabilmente estraneo e sarebbe domanda senza risposta possibile, ancora domanda nulla. Il quale discorso può valere anche a partire dall’essere come assoluto o come estraneo all’assoluto: se è assoluto deve pur essere come un ente dagli altri diviso, se è estraneo all’assoluto non può mai essere veramente, consistentemente.

Ritengo che questa situazione aporetica meriti un approfondimento, ché  proprio essa è presente anche se non sempre lucidamente saputa in qualsiasi metafisica e ne segna, appunto, i limiti teoretici rigorosi. Dunque, se l’essere è un ente (e tale deve poter essere se di esso si dà formulazione), esso implica se stesso indefinitamente e si vanifica in tale implicazione impossibile, che una implicazione di se stesso è, infatti, implicazione nulla. L’implicazione è implicazione di altro e l’essere, se qualcosa implicasse, implicando l’altro da sé, implicherebbe il nulla: l’esito della concezione analitica o non dialettica dell’essere è precisamente l’implicazione del nulla o assunzione del negativo in funzione positiva, quale costitutivo dell’essere; paradossalmente, la pretesa di « formulare » l’essere si risolve così in dialettismo, come nell’affermazione che il negativo è essenziale al positivo, affermazione per la quale il negativo cessa di essere veramente tale. L’altro dall’essere sarebbe, infatti, il nulla; ma il nulla non può non risolversi in opposizione all’essere e perciò in opposizione nulla, ché per essere « altro » dall’essere non è mai veramente « oltre » l’essere : il nulla è un « altro » che non riesce ad essere tale perché sarebbe solo se non fosse (l’altro è, infatti, altro nell’essere, non mai altro dall’essere: l’altro dall’essere semplicemente non è).

Ora, se per < formulare > l’essere, per dire l’essere nella sua opposizione all’altro da esso, v’è bisogno del suo opposto, v’è bisogno del nulla: la formulazione dell’essere è così «produzione» del nulla; ossia l’essere non è dicibile o il nulla è qualcosa, qualcosa di opposto all’essere, senza che il suo opporsi sia nullo. Si introduce qui, inevitabilmente, il discorso sul nulla, proprio per poter istituire un discorso “perì  tòu  òntos”;  che si strutturi, come ogni altro discorso, dell’altro di cui si dice, intorno a cui si dice: porsi intorno all’essere, poiché oltre l’essere nulla v’è, è porsi nel nulla, donde l’aporia della formulazione dell’essere. Il che significa che se si potesse formulare l’essere in un concetto, si potrebbe dare anche il concetto del nulla;  sennonché, si sa, il concetto del nulla è, piuttosto, la negazione del concetto, di modo che quanto non risulta concettualizzabile è appunto < nulla > e dire che l’ente è « intelligibile » (questo è il « senso » del concetto) è dire che il non intelligibile non può essere. Paradossalmente, il discorso sul nulla appare qui meno aporetico di un discorso sull’essere, se per dire l’essere occorre il nulla, cioè l’impossibile, e per dire il nulla è invece sufficiente trovarsi nell’essere e mantenersi in esso. Ma proprio qui è facile cadere nella tentazione di eludere l’aporia del nulla, di oscurare con un «gioco» della fantasia la sua «importanza»; è il ricorso alla determinazione del « nulla » come nozione « convenzionale », come parola cui nulla corrisponde di vero. Mi pare che la segreta preoccupazione di Severino sia non tanto la incombente « presenza » del nulla quanto la facile acquiescenza della metafisica tradizionale che non sa vedere l’aporia e vi rimane perciò tutta impigliata; ma anche Severino, che pur vede l’aporia, non sembra vedere che essa è già dissolta nel suo venire saputa, che cioè non si può sapere che essa è « costruita » senza disporre in questa consapevolezza dell’atto che la supera come aporia. È vero, comunque, che considerare la nozione del nulla come una mera convenzione linguistica significa dire che la parola « nulla » non ha significato, che è un semantema «vuoto»; ma con ciò si pretende di significare « costruendo » un significato che abbia la peculiare caratteristica di « non essere » (è la costruzione della proposizione del linguaggio comune: « questa cosa non è »), mentre è in questione proprio la possibilità di significare e, se il nulla non è, significare il nulla è non significare.

Rigorizzando questo discorso si può dire che il nulla è tale solo in quanto, per non-essere, cade tutto nell’essere di cui è negazione, cade nell’essere e vi si annulla, cosicché non l’essere è passibile di negazione ma il nulla, proprio perché il nulla è annullamento: in termini di negazione e di negato si può dire che il nulla si prospetta come la negazione di ogni determinazione, ma la negazione si attua inevitabilmente all’interno dell’innegabile e la stessa negazione di tutte le determinazioni sarebbe una determinazione o non sarebbe, il che significa che è impossibile negare ogni determinazione come esigerebbe la posizione del nulla: così, la negazione del nulla è, in se stessa, affermazione dell’essere come posizione dell’innegabile entro cui avrebbe posto la stessa negazione dell’essere. È questo il senso in cui si può dire che l’affermazione dell’essere è dialettica e non « immediata », poiché in tanto si pone in quanto si nega di non potersi porre: non v’è negazione possibile se non v’è negazione della possibilità di negare ogni possibile; è necessario, cioè, pensare l’essere perché  non è possibile pensare il nulla, ossia è impossibile non pensare perché  il pensiero è sempre pensiero di qualcosa essendo sempre qualcosa come pensiero: se pensare il nulla è non pensare, l’impossibilità di non pensare è per se stessa l’impossibilità di pensare il nulla, l’intrinseca nullità del nulla; non si dice, cioè, che il nulla non è, né che il nulla è qualcosa di contraddittorio, bensì che esso è la sua stessa contraddizione, il contraddirsi in atto, che in esso la negazione non restituisce qualcosa, ma si toglie senza « attuarsi » come negazione vera e propria. Allora, se si approfondisce questa consapevolezza della fittizietà della negazione propria del nulla, si può pervenire a stabilire una differenza, che diremmo ontologica, tra negazione e contraddizione, differenza essenziale ad un discorso sulla posizione dell’essere come esclusione del nulla. ‘ Contraddittorio ‘ diciamo ciò che è posto e che è tolto: in esso l’atto che pone è lo stesso atto che toglie, un atto, cioè, che non pone né toglie, semplicemente non è; il «negato», invece, è posto per venire tolto: in esso l’atto che pone non è lo stesso atto che toglie, gli atti sono due ed entrambi sono reali, ma solo uno dei due è vero, perché se è vero l’atto che pone non può non essere falso l’atto che toglie, e viceversa. Il contraddittorio esce così da qualsiasi considerazione teoretica: esso è del tutto ateoretico, poiché il nulla non è, la sua pretesa « nozione » ha radice pragmatica, operativa: il nulla è annullamento, dicevamo; tuttavia, se il contraddittorio è il non-essere, esso « è » in quanto è detto come tale, ma è in quanto è negato come essere e, perciò, dire il contraddittorio significa negare che esso sia. Ne segue che la considerazione teoretica del nulla è riduzione del « contraddittorio » al «negato», non viceversa: dire il contraddittorio non è contraddirsi, se l’atto che lo pone come tale non è lo stesso atto che lo toglie, dire il contraddittorio significa dire che in esso porre e togliere non sono tali; ma non sono tali appunto in esso: significa costruire la contraddizione, non trovarla davanti, non « pensarla » come qualcosa di cui ci si debba chiedere ragione. Il « mostrare » l’assurdo si articola proprio come un procedere positivo (dimostrare) che perviene a conclusioni opposte alle premesse e che, per questa opposizione, « è » esso stesso assurdo : non è un mostrare che « qualcosa » è assurdo, proprio perché non si può « mostrare » che qualcosa non è (sarebbe mostrare niente), bensì è possibile « fare » qualcosa di assurdo (costruire il contraddittorio, usando positivamente, come per una dimostrazione, di termini dei quali uno è, appunto per costruzione o « ipotesi », l’opposto dell’altro, con l’altro incompossibile). Mostrare la contraddizione è semplicemente contraddirsi ed è contraddicendosi che appare l’impossibilità della contraddizione.

La contraddizione, dunque, una volta posta è anche tolta e quindi non ha bisogno di < venire negata > : ciò che può venire negato è, invece, posto per venire tolto; poiché gli atti del porre e del togliere sono reali entrambi, ma uno solo dei due è vero, resta rigorosamente fondata, mi pare, anche la differenza tra e reale » e « vero », differenza ontologica che si rileva in qualsiasi negazione : per dire che qualcosa non è ( = non è vero), bisogna che lo si prenda in considerazione e questa considerazione non può non essere « reale », non può non esserci; tuttavia, questa considerazione non può non esserci solo rispetto al suo venire negata e, perciò, non può pretendere veramente all’essere. Così, la stessa differenza ontologica tra reale e vero rivela il suo carattere dialettico: se essa fosse analiticamente fondabile, bisognerebbe postulare un genere entro cui porla, riproponendo all’infinito una identità astratta tra « reale » e « vero » (entro cui abbia posto quella differenza), o far cadere la differenza contraddittoriamente, nell’uno o nell’altro, nel « reale » o nel < vero > e la differenza dovrebbe poter essere, indifferentemente, reale e vera. Ma che la differenza tra reale e vero abbia carattere dialettico risulta dal carattere dialettico della differenza tra negazione vera e propria e contraddizione, differenza che consente di strutturare la negazione della contraddizione, che è già posizione dell’essere: la posizione dell’essere essendo dialettica, il recupero del senso dell’essere è la negazione del toglimento tentato dell’essere, negazione che si fonda sul rilevamento del < fatto > che il toglimento dell’essere è solo un tentativo, un conato, una costruzione che abbisogna del suo opposto e si vanifica in questo suo bisogno.