Archivi categoria: Filosofia

Giovanni Romano Bacchin: Importo teoretico dell’espressione «Verum et esse convertuntur».

La ratio del loro convertirsi l’uno nell’altro è, ovviamente, l’identità di ciascuno dei due con l’altro; il che significa che essi nel loro essere idem, sono tali che è possibile ed anche necessario distinguerli tra loro come verum et esse.

Ma la congiunzione verum et esse suppone proprio ciò che la conversione stessa nega, e la conversione suppone quella congiunzione per cui, più che di identità, si dovrebbe parlare di identificazione, di processo, cioè, consistente nell’attuarsi del riconoscimento dell’identità; per il quale riconoscimento, l’identità preceda e condizioni la validità del processo (riconoscimento di qualcosa che è come viene riconosciuto) e, tuttavia, segua quel processo perché riconoscibile solo in esso e per esso.

Ma come è possibile che il verum e l’esse siano due se sono idem tra loro? E come è possibile dire che essi convertuntur se non sono tra loro idem?

Se penso l’esse e il verum come due, l’esse non essendo il «vero» è affatto impensabile e il verum, non «essendo», è parimenti impensabile. La contraddizione inerente a questa duplice impensabilità impone, dunque, una chiarificazione del termine «pensiero»: il pensare vi viene assunto equivocamente come riconoscimento di qualcosa che è e come aggiunzione di qualcosa che non è senza il pensiero.

  1. Se il pensare è lo stesso verum in cui l’esse si converte, pensare è semplicemente questo convertirsi e, tuttavia, è aggiunzione della conversione all’esse, parchè è appunto nel pensiero che l’esse si rivela verum.
  2. Se il pensare è il prendere atto di ciò che è, ossia semplicemente il riconoscere, il convertirsi dell’esse nel verum «è» a prescindere dal fatto che venga pensato; e cioè il convertirsi stesso è l’esse nel verum; ed anche, come convertirsi dell’uno nell’altro, non è questo né quello. E v’è così un’eccedenza del pensiero sul convertirsi nel pensiero dell’esse, eccedenza per la quale il pensiero è atto ed è procedimento; atto, ossia indivisibile consapevolezza di ciò che è, procedimento, ossia passaggio e quindi divisione dei momenti di quel convertirsi che domanda la dualità tra ciò che si converte e ciò in cui la conversione avvenga.

Il convertirsi è dunque una «dimostrazione», perché è un procedimento che suppone (come ipotesi) la possibilità della sua negazione: dire che il verum e l’esse sono uno equivale a dire che non è vero che siano due come appare dalla loro congiunzione; equivale a dimostrare cioè che la loro congiunzione è solo fittizia.

D’altro canto, la conversione potrebbe venire dimostrata solo come questione della legittimità del problema della conversione stessa e se il convertirsi dell’esse nel verum fosse da dimostrare, la dimostrazione stessa potrebbe valere solo in base a quel convertirsi, che una dimostrazione è vera solo in quanto v’è ciò che essa dimostra.

La formula di congiunzione «verum et esse», si chiarisce come formula di identità «verum est esse», identità che non abbisogna di venire dimostrata ed è tuttavia dimostrabile, dimostrabile nella forma della negazione del negativo che è l’impensabilità dell’ipotesi opposta: «verum non est esse», ossia «non verum est esse» e «non esse est verum», e «non esse est» (l’assurdo del nulla che è).

 

(Tratto da I fondamenti della filosofia del linguaggio)

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Giovanni Romano Bacchin: I limiti teoretici delle asserzioni condizionate da interessi

Può essere utile, per compiere un’analisi della situazione logica che caratterizza le asserzioni condizionate da interessi, l’analisi della medesima situazione logica in un caso semplificato e tale caso può essere indicato, ad esempio, dall’asserzione «io domando il mio libro a te». Tale asserzione (che dice in forma assertoria un particolare stato di domanda) è, in effetti, un insieme di asserzioni, che vanno esplicitate, se si intende coglierne l’intera portata. Le asserzioni implicite sono, ad esempio: 1. esiste un libro; 2. questo libro appartiene a me; 3. qualcuno possiede questo libro; 4. questo qualcuno è colui al quale io mi rivolgo; 5. io intendo possedere questo libro che mi appartiene, ecc. (è evidente che l’esplicitazione potrebbe proseguire e, del resto, non è necessario esplicitare ogni implicito, poiché in effetti, la implicitezza è proprio il modo d’essere continuo dell’esperienza). Ciò che importa rilevare è che questo esplicitare tende a ridurre la linea obliqua  su cui si pongono i singoli termini del discorso a linea diretta, ossia a portare l’intero discorso a quella sua forma fondamentale che è quella del discorso oggettivo (la proposizione soggetto-predicato), il  logo apofantico del pensiero classico.

Questa riconduzione delle linee oblique a linee dirette rivela ad un tempo 1. che le linee nelle quali si situa il discorso non sono tutte dirette alla cosa (ossia la cosa non è sempre intesa direttamente come tale); 2. che le linee non dirette possono venire ridotte a linee dirette rispetto alla cosa (ma, in tal caso, si stabilisce che la cosa è sempre intenzionata sotto aspetti diversi che danno origine alle varie domande, ma che non possono valere come l’intero della cosa stessa).

Ora, nella interpretazione scientifica  dell’esperienza si rileva facilmente come l’interrogazione in cui essa si situa è rivolta obliquamente alla «cosa», perché direttamente essa considera della cosa un aspetto, che è anzi quella «parte» che è lanatura in quanto  «controllabile» in termini di misura: si interroga la cosa chiedendo ad essa solo ciò che di essa è controllabile, ossia si limita la cosa alla sua controllabilità con strumenti che la assicurano ; ed il controllo è senza residuo quando è misurazione.

L’atto pienamente critico scopre allora la necessità di non ridurre l’intero fenomeno ad un momento della serie in cui esso viene considerato; l’asserzione scientista nel senso del matematismo è condizionata dalla particolare modalità del suo porsi nella realtà, quella modalità che è propria del porre la domanda come estranea alla cosa (dove, invece, la domanda intorno alla cosa è interamente vera solo se sorge dalla cosa stessa, non appena la si dice), nel senso che, se non si adegua la nostra domanda alla intrinseca domanda della cosa, è già detto che ogni nostra domanda deriva dall’inserimento della cosa nel nostro uso di essa. Il che significa che la domanda che il matematico (o lo «sperimentatore») pone alla cosa potrebbe venire considerata come « teoretica » solo se risultasse teoreticamente che non c’è altro possibile atto di pensiero (= razionalità) all’infuori di quello matematico. Il che significa anche che l’orientarsi alla matematica da parte del filosofo potrebbe venire teoreticamente giustificato solo se non derivasse, come effettivamente deriva, dalla riduzione del «sapere» al «potere» che è commisurazione del sapere agli strumenti che garantiscono il «potere». Con ciò si stabilisce fin d’ora che i limiti propri delle asserzioni scientifiche (condizionate da interessi) sono da qualificarsi «teorici», nel senso in cui la scienza è, al più, «teoria», non mai «teoresi» o «teoreticità».

 

( da Bacchin, I fondamenti della filosofia del linguaggio, capitolo 3 paragrafo 8)

Bacchin sul fondamento della negazione

Si pensa dunque negando. Il pensiero è negazione, ma essere e pensare sono lo stesso, dunque la negazione “è “.  Se la negazione è, nasce la questione del suo fondamento, nasce la questione (ma è veramente “questione”?) della ricerca del fondamento della negazione: non nell’essere il quale semplicemente “è”, è tutto essere, non nel pensiero se essere e pensare sono lo stesso.

Ciò che ad Hegel forse non è sfuggito è appunto che tale questione non è una questione, che tale problema non è se non l’importo della parvenza nel pensiero, importo del  “rappresentare”  per termini che stiano, l’essere e il pensare. Alla base della questione, infatti, ancora sta la confusione tra “essere” e “stare”, quella che è motivo della sostantivazione, la sostantivazione che sostanzializza la cosa, facendo di essa un “individuo” senza l’universalità attuale del suo essere, che è il suo essere tutta e solo pensiero, atto del pensare.

Forse ad  Hegel non è sfuggito che della negazione non si può  “cercare”  fondamento, e non è possibile, sia perché la stessa ricerca del fondamento è, in quanto ricerca, ancora negazione, sia perché il fondamento della negazione sarebbe determinabile solo come la negatività di ciò che non è e che, essendo negatività, è nel suo non essere. Cercare il fondamento della negazione significa fare della negazione il negativo, significa sostantivare la negazione come  “qualcosa”  che sia tale essendo e non essendo, che sia senza essere. Ma appunto perché se essa è qualcosa non è più negazione, ma “altro” e quindi da un canto lascia fuori la negazione onde essa stessa si costituisce, dall’altro nega la negazione, contraddicendosi, il cercare di essa il fondamento si converte nell’affermare che essa è tale solo “esclusivamente”  nel processo, è tale solo nell’affermare in cui v’è necessariamente il “negare”. Affermare infatti vale tenere fermo e quindi escludere e quindi negare ciò che fermo non lascia essere ciò che si dice, negare di modo che tale negazione sia la cosa che veramente, incontraddittoriamente si pone e si dice, che dice se stessa, che  “è”  se stessa in questo suo  “dirsi”. La negazione sarebbe problema (problema del fondamento della negazione, come è implicitamente per Hegel se egli afferma il negativo; problema della genesi della negazione per chi si limita, ma a quale titolo? alla constatazione, alla fenomenologia empirica) solo se negazione e problema non fossero tutt’uno, solo se la problematicità dell’esperienza non fosse, come invece è, la stessa negazione, cosi che l’impossibilità di negare la negazione è di per se stessa  l’impossibilità di problematizzare il problema, di negarlo ed equivalentemente di assolutizzarlo.

Ma se essere e pensare sono lo stesso, e se l’identità tra essere e pensare ha carattere processuale, essendo piuttosto nell’identificarsi, l’identità tra essere e pensare si attua nella negazione della non identità, negazione che è la continua necessità di togliere l’attribuzione di necessità alla negazione, la continua necessità di escludere che l’esperienza (problema, processo) in cui si attua la negazione sia l’assoluto. La negazione è nel processuale essere identità dell’essere e del pensare, l’identità della logica con la metafisica; poiché la logica è essenzialmente il processo della negazione, la metafisica è la negazione come processo, è tutt’uno con la negazione di una logica assoluta, la negazione stessa di Hegel, quella che Hegel compie di se stesso.

 

(Tratto da Bacchin, L’immediato e la sua negazione, paragrafo XVIII )

BACCHIN: Rapporto tra linguaggio e filosofia

Il rapporto tra linguaggio e filosofìa si pone teoreticamente in ordine al concetto di fuzionalità che, nel caso del linguaggio, è la comunicazione.
In termini di « comunicazione », ridotta la filosofìa al linguaggio, il linguaggio si trova nella condizione di comunicare se stesso, cioè di problematizzarsi indefinitamente o di assolutizzarsi come incomunicabile.
Mantenendo validità al concetto di comunicazione, si manterrà validità al concetto di «strumento » senza di cui il linguaggio, ipostatizzandosi, si costituirebbe come «funzione» di se stesso, cioè come forma in funzione della forma, contenuto in funzione del contenuto, incomunicabilità comunicabile e quindi comunicabilità incomunicabile: analiticamente, il linguaggio sarebbe assurdo.
Mantenendo validità al concetto di «strumento», si mantiene al criterio di significanza il carattere trascendentale rispetto al « significato»,  ponendo il «criterio» fuori (irriducibile) del campo che esso delimita. Condizione alla possibilità (ed all’uso) del criterio è infatti la sua  «autonomia» nei riguardi di ciò in funzione di cui esso si pone.
Ora, nel neopositivismo, tanto il criterio empirico di significanza (M. Schlick) quanto il principio del convenzionalismo (Carnap), corrispondenti rispettivamente alla prima e seconda fase di esso, si pongono, come criterii, fuori del campo di validità loro attribuito,
ma si pongono anche come « funzioni » (e quindi privi di autonomia)  dei rispettivi campi di validità.
Infatti a) ciò che verifica il criterio empirico di signifìcanza non può essere un fatto empirico e, tuttavia, il criterio empirico si formula in una proposizione e come tale va verificato ; b) analogamente: ciò che costituisce il criterio di scelta in se stesso non può essere oggetto di scelta, perché il convenire non può essere convenuto, la normatività del convenire non può essere convenzionale. Ciò significa, non soltanto che l’analisi linguistica della scienza non rientra nella scienza, ma che non rientrano nel linguaggio scientifico nemmeno le strutture di cui esso sembra fare imprescindibile uso.
Se il criterio empirico di signifìcanza si pone come il limite del discorso significante, da parte sua il criterio di scelta si pone come l’assenza di limite nella signifìcanza.
Di qui la possibilità di riesaminare i due criterii sotto l’aspetto duplice di limite e di assenza di limite.
A) Il limite posto alla signifìcanza non rientra ovviamente nella signifìcanza da esso limitata: nel caso della empiricità del limite deve potersi dare un limite ulteriore; infatti, fatto coincidere con il criterio empirico, postulerebbe un limite e, non fatto coincidere,
trascenderebbe se stesso. Del resto a) se il criterio empirico di signifìcanza limita un dato ambito, postulando in tal modo ambiti in cui altri criterii risultino validi, il fondamento di esso non può venire cercato nella signifìcanza come tale (perché la signifìcanza è ovviamente più ampia dell’ambito di signifìcanza empirica) e non può essere individuato nella signifìcanza empirica (perché ciò che compie la delimitazione non può essere ciò che viene delimitato) ; se poi b) il criterio empirico di signifìcanza esaurisse ogni ambito possibile di signifìcanza, esso non avrebbe un particolare significato, essendo semplicemente il significato (di cui non potrebbe darsi criterio empirico), cioè il concetto di significato.
B) l’assenza di limite nella signifìcanza (convenzionalismo) ripropone la medesima problematica in altri termini, perché la libera possibilità di scelta come assenza assoluta di limite non può venire scelta e quindi deve trascendere se stessa.
Una volta trasceso il criterio di scelta come limite a se stesso, si profila il problema della giustificazione del criterio di scelta, il quale invece si profila come « dato » e quindi come improblematizzabile. D’altra parte il criterio di scelta (il Toleranzprinzip) non è utilizzabile se non disponendo di criterii ad esso estrinseci ed apre quindi la possibilità ad ogni e qualsiasi criterio (e quindi anche al criterio empirico), perché una particolare scelta non può essere motivata dal criterio di scelta (per il quale ogni scelta equivale ad ogni altra) e, d’altra parte, il criterio di scelta esclude una scelta essenzialmente privilegiata nei confronti delle scelte possibili (e quindi esclude la possibilità di escludere una scelta in base ad un’altra). Se tale criterio è utilizzabile solo disponendo di criterii ad esso estrinseci, il rapporto tra esso e questi ultimi non può venire stabilito in base al criterio di scelta, perché ciò comporterebbe, oltre che la possibilità di scelta di un qualsiasi rapporto, anche la scelta della negazione di qualsiasi rapporto (la scelta nullificherebbe se stessa). È evidente che qualcosa risulta « dato » anche nel caso di una
apertura a tutte le possibilità (oltre, beninteso, alla « datità » dello stesso criterio), cioè qualcosa si pone al di fuori della possibilità di scelta, ovvero l’ambito della possibilità di scelta risulta limitato. Una volta recuperato il limite dell’ambito di significanza (come
limite alla possibilità), si ripropone il problema del criterio di tale limite, cioè il problema della semantica si profila anche all’interno del problema della sintassi logica, la quale sintassi logica, utilizzabile per convenzione nel significato dei termini, non lo è più per convenzione nelle «trasformazioni» od operazioni logiche su di essi, rimanendo in tal modo condizionata da una parte alla struttura di coerenza formale (ampia quanto la possibilità di pensiero) e dall’altra alla struttura di corrispondenza materiale (stabilita solo in base al «contenuto» semantico dei termini usati).
Questo duplice condizionamento costituisce il duplice limite gnoseologico della logica : il limite del pensiero a se stesso (i principii di non contraddizione e del terzo escluso) ed il limite del pensato in se stesso. L’essenzialità di tali limiti viene qui affermata prima di stabilirne la sufficienza o meno di essi alla logica.
Ora, tanto l’empirismo (criterio empirico) quanto il convenzionalismo (Toleranzprinzip), si profilano come pretese di trascendere tali limiti, non attribuendo ad essi il valore che ad essi compete : il criterio empirico, affermando l’empiricità come essenziale al « dato », non può considerare « dato » ciò che non è empirico (p. e. il principio di non contraddizione); il criterio di scelta, affermando tutte le possibilità, non può considerare data una possibilità a preferenza di altre. Tanto l’un criterio che l’altro pretendono effettivamente o di ridurre il «dato» ad un dato particolare, oppure di eludere il limite di questo eludendo il «dato» in genere.

Pertanto, il rapporto trascendentale tra linguaggio e filosofia, entro la nozione di «funzionalità» (comunicazione), si stabilisce come rapporto tra il «dato» comunicabile e lo strumento in grado di operare la comunicazione (non qualsiasi linguaggio può operare qualsiasi comunicazione).

 

(Si tratta del capitolo 2 paragrafo 3 di: Bacchin, Su le implicazioni teoretiche della struttura formale)

Confutazione del principio fenomenologico di tutti i principi

La formulazione più  ingenua  – il che non significa qui pura, bensì prefilosofica – dello intento di quelle parodianti “filosofie” – che, stante  la comune ovvietà, aspirano ad essere LA filosofia –  è il si detto husserliano “principio di tutti i principi”. Che vi sia bisogno di un”principio”  è già in sé  esclusione che “principio” sia la intuizione, ma il  principio appunto dovrebbe essere  intuito, o,  facendo della “intuizione” UN principio, contraddice se stesso.

“Ogni intuizione che presenti originariamente qualche cosa  è di diritto fonte di conoscenza.  Ciò  che si offre originariamente nell’intuizione (che è presente in carne ed ossa, per dir così) deve essere assunto semplicemente cosi come è dato, ma anche soltanto nei limiti in cui è dato”. (Idee per una fenomenologia pura, par. 24).

Preso seriamente, questo  principio  NON PUO’ esercitare funzione alcuna senza  cessare di VALERE. Che una intuizione presenti originariamente qualche cosa  è tautologico (o che “intuizione” è?) , ma che la presenti “originariamente”  come si sa? Intuendolo.  Intuirlo è già “assumerlo come dato” sì che la SUA intuizione è di diritto  “fonte di conoscenza” perché  (un perché  intuito) è già conoscenza o non è intuizione-di-qualcosa. Che lo si assuma (anzi, per il “principio”, che lo si debba  assumere) “cosi come è dato, ma anche nei limiti in cui è dato” è impIicito  nell’assumerlo, che è appunto assumerlo “nei limiti” del suo darsi, che sono tutt’uno con il “dato” o non sono affatto.

Preso in funzione conoscitiva, questo principio  – tautologico – accredita ogni “asserzione”, ché non mi si può far intuire -per dimostrazione- che NON intuisco o che intuisco al di là dei limiti del “mio” (quale se no?) intuire.  Del resto, l’eventuale negazione della mia  intuizione verrebbe intuita o non sarebbe ‘originaria’.

Ma quel conclamato ‘principio’ – formulato da un filosofo che viene dalle matematiche –  è progettato in funzione di discutere le “teorie”, quelle superfetate sul dato, che è in funzione di discutere (senza più intuire?) lo “asserito” sulla BASE delIo “esperito”.

 

Bacchin, Teoresi metafisica par. XLVIII

Considerazioni teoretiche su tre passi dello Scaligero

Scrive lo Scaligero:

«V’è un pensare che non è stato ancora pensato: un pensare che non può darsi come pensiero, finché è pensante nel processo della riflessità e limita la sua attualità al momento dialettico, che è già determinazione. È il pensare che può sorgere solo nella contemplazione dell’atto pensante: il pensiero pensante se stesso, reale perciò in quanto esprimente il proprio essere. Pensiero che non ha bisogno del momento riflesso, per manifestare la propria vita: sperimentabile perciò senza mediazione dialettica. Un tale pensare non è ancora conosciuto dall’uomo, perché non può scaturire in lui se non come originario potere del pensiero: come potere di vita. Potere di vita che non è imagine filosofica, ma percezione dell’essere radicale del mondo, nascente come forza-pensiero non vincolata ad oggetto, avente in sé tutto il pensabile, dall’essenza: essendo essa l’essenza». (Trattato del pensiero vivente, §2)

Si teorizza qui un *pensare* (all’infinito) che non è stato ancora pensato, e ciò è senz’altro vero, giacché il pensare, cioè l’atto di pensiero infinito che è il logos, non è un pensato, il quale non è pensiero e quindi non è; poi però si afferma esplicitamente che tale pensare infinito non può darsi come pensiero; ma se il logos (il pensare) non può darsi come pensiero, allora è un pensato, pertanto sarebbe insieme pensiero e pensato, essere e non essere, il che è contraddittorio. Lo Scaligero giustifica ciò scrivendo che il pensare non può darsi come tale finché è *pensante* nel processo della riflessità e limita la sua attualità al momento dialettico che è determinazione. Ora: a) il logos (il pensare) non può essere pensante nel processo della riflessità, in quanto il movimento stesso della riflessione è già di per sé un pensato (un riflesso), non è pertanto pensiero: semplicemente non è; b) l’attualità del pensare, proprio in quanto infinita, non può essere limitata al momento dialettico, poiché l’infinito non può mai essere limitato: un infinito limitato non è infinito, ovvero non è; c) la dialettica non è semplicistica determinazione: determinare significa negare, mentre la dialettica, in quanto negazione della negazione, è affermazione assoluta.

Prosegue poi lo Scaligero scrivendo che il pensare (il logos) può sorgere solo nella contemplazione dell’atto pensante: ma se l’atto pensante è infinito, essendo tale da cosa mai potrebbe “sorgere” e da chi mai potrebbe essere contemplato? L’aporia non si risolve certo teorizzando un atto pensante infinito che, sorgendo da sé, pensa se stesso ed è reale in quanto esprime il proprio essere: a) il sorgere dell’infinito da se stesso implicherebbe l’essere di un infinito, altro dall’infinito, che precederebbe l’infinito stesso, il che è impossibile; b) se l’infinito pensa se stesso non è infinito, in quanto si porrebbe in relazione con qualcosa che non è infinito: il “se stesso” che l’infinito dovrebbe pensare limiterebbe l’infinito stesso, il che è contraddittorio; c) se l’infinito è reale in quanto esprimente il proprio essere di nuovo non è infinito, in quanto l’essere nel quale dovrebbe esprimersi la realtà dell’infinito porrebbe una differenza, nell’infinito, tra l’infinito e l’essere che ne esprime la realtà, il che è assurdo.

Lo Scaligero sostiene poi che il pensare infinito non è ancora conosciuto dall’uomo in quanto sperimentabile come originario potere di vita, ovvero come percezione dell’essere radicale del mondo. a) Il logos non sarà mai conosciuto (pensato), in quanto l’atto di ogni fondazione del pensiero nel pensato non è pensabile, non è atto poiché immediatamente si nega nel suo stesso porsi, come riduzione del pensiero al pensato (dell’essere al non essere); b) se il pensare è sperimentabile come “potere di vita”, come “percezione dell’essere radicale del mondo” non è pensiero ma, appunto, sperimentazione di vita e percezione (esistenza ≡ non pensiero): determinando il pensiero come sperimentazione e (addirittura) percezione dell’essere del mondo, lo si nega di necessità in quanto pensiero, lo si riduce cioè (di nuovo) al non essere dell’esistenza.

D’altronde, lo Scaligero stesso si contraddice già dichiarando che il pensare “non è imagine filosofica” e definendolo poi sperimentazione e percezione: se infatti è vero che il pensiero non è immagine di alcunché, ma atto pensante infinito, non si capisce innanzitutto come si possa qualificare la filosofia (la teoresi pura) come immagine, né come si possa, dopo aver giustamente negato l’identità di pensiero ed immagine, definire il pensiero stesso “sperimentazione” e “percezione”, le quali appunto, in quanto immagini sensibili legate all’esistenza, non sono pensiero.

Continua poi lo Scaligero:

«Il vero pensare non può essere il pensato, o pensiero riflesso, e, come riflesso, fissato in parole; ma neppure il pensiero riflettentesi, o pensante, comunque condizionato dalla forma del suo esprimersi. Il vero pensare è logicamente l’essere del pensiero, non legato ad alcun determinato pensiero. Essere conoscibile come pensiero che, facendo di se stesso il proprio contenuto, esprime ciò da cui scaturisce: una corrente superiore di vita, presente nel sorgivo darsi di ogni pensiero, tuttavia diversa da quel che ordinariamente si conosce come pensiero. […] È percepire in enti pensiero il sovrasensibile, così come normalmente si percepisce il sensibile in forme e colori. Quando veramente si pensa, si attua il pensiero pensante, ma in quanto l’oggetto sia già un pensato che giunga a coscienza come percezione già involta di pensiero – la rappresentazione, tendente a farsi concetto – oppure come nostro o altrui pensiero: pensiero, comunque, di qualcosa. Non pensiamo mai qualcosa che non sia un tema, o un oggetto: ed un tema, un oggetto, è sempre un pensato. In quanto pensato e avuto come pensato, è astratto, non esiste, è segno, possibilità di pensiero o di ricordo, sapere». (Trattato del pensiero vivente, § 3)

Ora, se è senz’altro vero che il pensare non può essere il pensato, o pensiero riflesso, né può venire fissato in parole, che ne sedimenterebbero l’infinito fluire riducendolo al solo senso dossico (che non è pensiero), da ciò non segue affatto, se non contraddittoriamente, che il pensiero pensante, ossia l’atto perenne del pensare, si rifletta e sia quindi condizionato dalla forma del suo esprimersi; il logos infatti, proprio in quanto infinito, non si riflette né s’esprime in alcunché, meno che mai nell’illusorio se stesso che dovrebbe esserne la forma riflessa: il se stesso dell’infinito non è l’infinito, non è. L’espressione “essere del pensiero” poi, che viene *logicamente* attribuita al “vero pensare”, è priva di significato: a) il concetto di un pensare “vero” è in realtà un falso concetto, giacché implicherebbe in sé un pensare non vero (così come l’essere implicherebbe in sé il non essere), vale a dire un non pensare che, in quanto tale, non è; inoltre, essendo il pensare infinito, essendo tutto ciò che è, è già di per sé il vero senza che tale qualificazione debba essergli aggiunta; b) da ciò segue, ora sì logicamente, che un essere del pensiero è altro dal pensiero stesso, non è perciò essere, ovvero non è.

È chiaro che solo tali pesanti aporie consentono allo Scaligero di teorizzare «una corrente superiore di vita, presente nel sorgivo darsi di ogni pensiero, tuttavia diversa da quel che ordinariamente si conosce come pensiero», dalla quale altresì dovrebbe “scaturire” il cosiddetto pensiero vivente che, in modo del tutto immaginifico e fantasioso (cioè non teoretico), dovrebbe così pure esprimerla. Tale supposta corrente di vita superiore, è detta poi diversa da ciò che ordinariamente si conosce come pensiero; ma ciò che *ordinariamente* si conosce come pensiero di certo non è il pensiero, bensì la sua dossica determinazione, la sua negazione. La corrente di vita superiore dovrebbe quindi essere diversa da ciò che non è pensiero; ma ciò che è diverso dal non pensiero è di già il pensiero; ne risulta pertanto che la corrente di vita superiore, che si dovrebbe esprimere nel pensiero vivente essendone l’essenza infinita, non è pensabile: non è concetto, ma solo una suggestiva immagine esteriore all’atto stesso del pensare, aggiunta ad esso surrettiziamente. Il logos è già di per sé infinito: non può perciò darsi altro diverso da esso, né aggiungergli alcunché.

Proprio fondandosi su tali reiterati non sensi logici, vale a dire fondandosi sul non essere, lo Scaligero si spinge a teorizzare perfino una “percezione del sovrasensibile” in enti pensiero, equiparandola addirittura alla percezione sensoria di forme e colori, ossia una percezione “involta di pensiero”, una rappresentazione “tendente a farsi concetto”. Ma è ovvio che, e non sarebbe nemmeno il caso di sottolinearlo, una rappresentazione non è pensiero, giacché non è; quindi, dire che la rappresentazione tende a farsi concetto, equivale a dire che il non essere tende a farsi essere, il che è assurdo. Lo stesso vale per la percezione involta di pensiero (qualunque cosa possa mai significare questa bizzarra ed immaginosa espressione): una percezione involta di pensiero sarebbe non essere avvolto di essere; ciò vorrebbe dire che nell’essere ci sarebbe il non essere, il che è, se possibile, ancora più assurdo.

Tralascio l’analisi dell’espressione “percezione del sovrasensibile”, la cui totale estraneità ad una teoresi pura dovrebbe ormai essere manifesta.

Si legge poi: «Non pensiamo mai qualcosa che non sia un tema, o un oggetto: ed un tema, un oggetto, è sempre un pensato. In quanto pensato e avuto come pensato, è astratto, non esiste, è segno, possibilità di pensiero o di ricordo, sapere». Se è corretto sostenere che quando si pensa non si pensa mai un oggetto (un tema), in quanto l’oggetto di pensiero non è pensiero ma pensato, risulta però incomprensibile ricavarne la non esistenza dell’oggetto stesso: è ben vero che il tema pensato è un’astrazione ma, in quanto tale, di esso si può appunto dire che non essendo atto di pensiero non è; predicarne la non esistenza è di nuovo contraddittorio, poiché l’esistenza è già di per sé non essere. In tal senso, la proposizione “il pensato non esiste” equivale a “il pensato non è non essere”, ossia “il pensato è”.

In fine, equiparare il pensato al *sapere*, che è solo in quanto intero, equivarrebbe a dire che l’intero stesso è un pensato, che l’intero è determinabile come parte, ovvero che l’essere è non essere.

Veniamo ora al terzo passo:

«Chiamiamo vivente il pensiero che è prima di estinguere la propria vita nel farsi pensiero pensante, o pensante secondo un tema, essendo esso reale, invece, fuori di ogni tema. L’osservazione del processo del pensiero porta a intuirlo; ma intuirlo non è ancora sperimentarlo. Il pensiero pensante diviene vivente, se realizza la continuità della sua indipendenza da qualsiasi tema». (Trattato del pensiero vivente, §5)

Anche qui si parla esplicitamente di un pensiero vivente che è *prima* del pensiero pensante secondo un tema, nonché di “sperimentazione” e “percezione” del pensiero vivente stesso. Ora, se è vero che il pensiero è reale (non astratto) fuori da ogni tema, essendo cioè indipendente, in quanto infinito, da qualsiasi oggetto altro da sé (che non è pensiero e perciò non è), da chi dovrebbe essere sperimentato e percepito? Non certo dal finito, che in quanto pensato non è; ma nemmeno da se stesso: ciò produrrebbe nuovamente una differenza tra l’infinito e il se stesso che lo sperimenta/percepisce, il che (come abbiamo visto sopra) è impossibile; non può darsi un altro dell’infinito.