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Bacchin su evidenza e chiarezza

Giovanni Romano Bacchin – paragrafi 28 e 29 di Anypotheton

 

 

  1. La presunzione dell’evidente.

 

Non v’è  esporsi di un pensiero, proporsi di un risultato, indicazione di un dato che non si ponga entro quel cielo che sovrasta e avvolge nell’etere dell’evidenza, quasi mezzo che renda visibile, quasi palpabile la cosa detta e tuttavia resti non visto, inconvertibile in una qualche cosa. Dire «evidente» non è dire qualcosa, ma dire è sempre muoversi entro l’evidenza implicitamente segnata con il dire stesso. Ma che cosa significa l’espressione, sottaciuta ma operante sempre, «è evidente»?

 

Allorché l’avvertente coscienza accetta il dato, si piega all’evidenza, è il dato che essa, avvertendo, accetta ma è l’evidenza che compie quella sua accettazione, costringendola; la costrizione è una necessità, ma l’evidenza si colloca sostituendovisi, ché, una volta presente, sembra escludere che della necessità dimostrantesi tale vi sia ancora bisogno; anzi, la forza di coercizione da essa esercitata sembra spingersi tanto in là da portare al convincimento che all’evidenza miri ogni dimostrazione e che solo in sua assenza debba e possa aversi il servigio controllato e secondario della dimostrazione.

 

Dimostrare sembra voler significare solo questo: portare alla evidenza, quasi fare luce su qualcosa che luce non ha, ciò che ne è ancora lontano, trascinare all’interno di quel cono di luce in cui il vedere, lo intuire diretto ed immediato, si affigga e si fermi. Le ragioni addotte dalle fedi contro la ragione hanno questa tacita premessa, essenziale essendo per le fedi nella loro sicurezza il mostrarsi non come mere credenze, bensì come verità escludenti il dubbio, condannanti anzi il dubbio come colpa da cui il credente deve guardarsi, difendersi, tentazione da vincere ricorrendo all’intensità del suo affidarsi al credere.

 

Se l’evidenza non può farsi valere come nota della cosa, essendone l’apparire e dunque la cosa di cui si dicono le note, con l’intenzione di caratterizzarla, è entro l’evidenza, trasparenza dell’apparire, che le cose si danno né si convertirà mai l’apparire in cosa, l’evidenza in un fenomeno senza che, almeno implicitamente ed oscuramente, si sdoppi l’evidenza per lasciarla essere come mezzo di quel trasparire che non è fenomeno.

 

Oscura presenza quella dell’evidenza, contro i significati più ovvii della parola, poiché in essa si perpetra l’unione sotterranea e mostruosa tra fatto e verità, con cui l’argomento più debole si erge con l’aspetto dell’argomento più forte, rivestito di una pelle che non è la sua: più debole perché, lungi da essere argomento come pretende, si sostituisce ad esso negandone l’esigenza e il diritto, usurpandone la potestà. E così si comporta come il più forte, vincolando a sé nella datità immediata la realtà che si filtra nell’esperienza ma mette capo all’intuizione.

 

Con quelle oscure nozze si estingue il problema inestinguibile della legittimità o del valore e si divarica l’esperienza, una volta significando il fatto con la sicurezza pretesa dell’indiscutibile, un’altra la domanda permanente intorno a quella sicurezza, intorno al fondamento del suo presumersi, onde l’esperienza vi si tramuta da fonte di certezze a nido di ambigue e polivalenti occasioni di errore. L’ergersi degli idola ha qui il suo terreno. Ma il rischio della massima inconsistenza accompagna, non visto, corrodendolo, il darsi stesso della cosa, contraddizione tanto invincibile quanto non riconosciuta. La passiva recezione, che mutuava tutto il suo credito dal darsi od offrirsi della cosa intatta, si palesa risultato di attribuzioni già compiute, così che la forza con cui in essa il dato si impone è solo la forza data da chi sembra subirla, ceduta oscuramente per venire chiaramente accolta come proveniente dalla cosa, come sua irradiazione, sua evidenza. Il darsi-a-vedere, oggetto della visione, visibilità dell’oggetto sono altrettanti luoghi di traduzione semantica dell’evidenza, rappresentante l’arresto non legittimo della ricerca, intesa come intenzione conoscitiva, limitazione frapposta anziché intrinseco limite proveniente dalla cosa stessa.

Non porre esplicitamente il problema della legittimità, domanda platonica del logon didonai, significa presupporla; presupporre la legittimità significa avere risposto implicitamente a quella domanda senza averne avvertito la presenza e l’urgenza ed avere risposto ponendo in essere uno scambio fatale tra domandare e rispondere, questo collocando al posto di quello, che è né l’uno né l’altro, il nulla di entrambi ispessito ed occultato dal non venire riconosciuto per l’esaltazione del suo venire subito. Così l’evidente o presumentesi legittimo arresta Cartesio, il quale non sa rendere iperbolico il suo dubbio e non sembra avvedersi che l’evidenza è coerentemente più forte allorché è solo mia nei limiti del mio riconoscerla e la più logica conclusione del suo dubbio sarebbe che lui, Cartesio, non si inganna, che solo lui è il criterio della sua verità. E se si reperisse mai un’evidenza a tutti apparente nell’intersoggettivo oggettivarsi del dato, non a tutti ma a ciascuno, ad uno solo, di volta in volta, sarebbe da riconoscerne presenza e valore; messasi su questa strada, la filosofia è già incamminata alla sua morte, truismo o follia risultandole la discussione intorno a ciò senza di cui essa non sarebbe, volendo scoprire ciò che tutti credono di sapere. L’evidenza somma sarebbe l’esistenza bruta.

 

 

 

  1. L’avvertimento come luogo dell’evidente.

 

La sotterranea unione tra fatto e realtà, ipotecante l’esperienza configurata ad oggetto, non è compiuta senza la compiacente tutela di chi ha interesse all’evidenza, di chi deriva tutto il suo credito dalla riduzione od arresto dell’esperire infinito a quella barriera che si costituisce con l’espressione categorica « è evidente ». È questa interessata tutela che va qui affrontata e dissolvere quel fantomatico valore del dato non sarà pervenire ad altra evidenza, spostando di un palmo più in là quel limite che l’evidenza sembra dover sempre segnare: non può risultare evidente che l’evidenza non è legittimo affermarsi del vero, che la sua forza è l’arbitrio rivestito di legalità.

La chiarezza — miraggio di ogni discussione proveniente dalla decisione di creare il migliore spazio vitale per chi pensa — è la grande nemica della vita e ne è la segreta aspirazione. V’è infatti una chiarezza che esige la superficie, imponendo la rinuncia al profondo e consiste nel guardare solo ciò che si vede e nel vedere solo ciò che aggrada — struttura del capire solo ciò che la capienza del proprio mondo consente — funzione del sistema precomprendente e preoccupante l’esperienza già decaduta a mondo, né v’è polemica che a questa chiarezza non si appelli né illuminismo che non la divinizzi. Ma quel profondo che nessun mondo esaurisce, nel rifiutarsi all’oggettivante e cattivante intelletto mondano, è luce diversa dall’abbaglio del dato e chiarifica se stessa, illuminando sé e la notte nell’oscuro « tessere dello spirito ».

Dal percepire al concepire, l’avvertimento di esistere si accompagna all’oggettivazione con la frattura entro cui ha spazio la dualità di soggetto ed oggetto, stanti l’uno di contro all’altro, reciprocamente altri ed irriducibili — stare è stare di contro, contrastare — e dove è l’uno l’altro non è; ma ciascuno vuole essere dove l’altro regna. La loro posizione o frattura è opposizione mai neutralità. Per essere pienamente se stesso, ciascuno dei due invade l’altro, che gli si rifiuta; fattualizzato, il soggetto, che così esiste e così soltanto, subisce invece la violenza dell’oggetto nella passività condizionante la sua attività stessa, ché egli agisce conformandovisi; ma, direttamente aggredito od astutamente circuito, l’oggetto, una volta che lo si accetti, è vincolante e il rapporto che si configura è di due poli di verso opposto che a Husserl è stato agevole, anche troppo, descrivere con noesi e noema. Il soggetto soggettivizza, nella soggettività essendo l’avvertire suo la presenza dell’oggetto; ma l’oggetto oggettivizza anche il soggetto che si collochi, per fronteggiarlo, sul suo piano, cosa pensante che persegue l’oggetto come suo pensato. Né mai si incontrano, poiché sempre si scontrano: incontrarsi sarebbe bensì possibile, ma a condizione di estinguersi, dileguare, verschwinden,  perdersi alla volontà di stare. Con il moltiplicarsi, invece, di significati e sensi che sono cultura, la avvertente coscienza progredisce bensì, ma entro quella frattura che Hegel diceva «coscienza infelice » e che il Nietzsche voleva che si precisasse come «esperire con dolore », baratro oscuro per il quale felicità sarebbe residuo di incoscienza animalesca, limite umano, troppo umano, alla coscienza vera e solare che domanda un superuomo.

L’avvertire di esistere è dell’essere, così, estraniati, gettati in progettazioni rivelative dell’impotenza del potere. Saputo per la frattura, in essa mantenuto, l’esistere non estende al sapere quella frattura infelice, non appartenendo alla frattura la coscienza di essa, dimostrazione, non intuizione, della sua impossibilità, contraddizione di soggetto ed oggetto che il soggetto, vivendola nel suo sangue, non può riconoscere e cancellare. Se nel rapporto che sembra legarli mentre li separa, il soggetto è nell’oggetto come oggetto a sua volta, appartenente a quel piano che lo stesso rapporto disegna e l’oggetto è nel soggetto entro cui, sapendosi, si pone quel rapporto e si descrive perciò quel piano, ciascuno dei due è e non è: reciprocamente inglobantisi, essi sono intenzionalmente l’intero che l’altro esclude, ma si contraddicono ciascuno in se stesso, né veramente si pongono ché  in verità si oppongono al proprio porsi. L’avvertimento di esistere, frattura generante soggetto ed oggetto, appartiene e sostanzia — come è noto — la coscienza comune accompagnante ogni singola esperienza anche nella forma, da Kant evidenziata, dello « io penso ». Implicita in ogni affermazione, essa è insieme superflua ed imprescindibile, poiché niente cambia nell’affermato che essa si espliciti o no, ma senza di essa non v’è affermazione possibile ed è presente dunque nella minima asserzione come nella massima, direbbe Cusano, interamente e il tema tutto sta o cade che essa sia o non sia. Ma proprio per questo suo indivisibile essere identica, onde moltiplicarla è almeno superfluo, essa non riduce tra loro confondendole le singole affermazioni, non ne elide la differenza.

È appunto questo il fondamento della neutralizzazione husserliana, campo od ambito astratto ed ottenuto di coesistenza logica di affermazione e di negazione, di posto ed opposto e non è valore, essendo presenza anche dell’opposto, dato in essa e con essa. La scoperta di Husserl è anche per questo verso infantile; ma va osservato che sulla negazione di quella frattura di soggetto ed oggetto — e non nella sua posizione ad altro livello — che è dimostrazione della sua impossibilità si fonda la differenza tra esperienza attualizzata ed oggettivante ed esperienza integrale ed attuale, differenza contraddicente ogni preteso passaggio analitico tra i due modi estremi di intendere l’esperire stesso. Ogni passaggio, infatti, consisterebbe nel tentativo di avvertire quella conciliazione a cui pervenire, ma avvertire è restare nella frattura ed alimentarla, conciliazione dell’inconciliabile. Più evidente è infatti ciò che e più violento che la sua unica forza è imporsi con la forza, violenza è il suo unico modo di essere. Qui è il nascosto ma strettissimo legame tra violento ed evidente, tra violento e fragile: non abbisogna di apparire evidente e di imporsi facendo violenza ciò che è per se stesso e vale.

L’interdizione del passaggio, che è ritrovamento della necessità di escludere il bisogno di conciliazione, escludendo la possibilità della lacerazione, sembra tuttavia scontrarsi con la peculiare natura della coscienza, con quell’essere altrove che essa è, non aderendo al suo immediato esistere nell’uomo. L’esistere contento di sé, in sé contenuto in limiti invalicabili, situazioni date e per le quali si è di volta in volta funzione emergente ma conseguente di una storia che ci precede, presupposto insopprimibile di se stessi come singoli, viene dalla coscienza nella sua scontentezza essenziale sconfessato e parlare di coscienza felice come di totale presenza significherebbe toglierle ciò che la differenzia dal soddisfatto e ottuso esistere tra le cose: la lontananza invalicabile da esse, l’opacità dolorosa del limite. Ma solo che si badi a quella che è la struttura portante del dire, determinando, o aver effettiva consapevolezza sapendo, della coscienza così descritta pateticamente non sarebbe possibile parlare senza essere di già altrove rispetto ad essa, in altra terra, in ben altra sicurezza; la coscienza del limite non è dunque limite della coscienza, ma negazione cosciente del limite che di essa si dica, la sua infinità; così appunto il presentarsi di cose, oggetti che si vedano là, scissione dell’avvertire, non sono il sapersi della coscienza, ma l’ombra della loro ombra.

Chi dice è al di là della cosa detta e al di là del suo stesso dire e soltanto così può dire, appunto perché può essere e non dire. Non esaurendovisi, egli può mantenere quella differenza che non lo affossa tra le cose, ma che cosa è? La coscienza è qualcosa perché appartiene a qualcuno; essendo coscienza intanto di questo suo appartenere a qualcuno è tale per la coscienza che non appartiene ad alcuno? Nella coscienza situandosi come nella sua regione originaria ciò che si premette insipientemente ad essa, tali domande hanno posto là soltanto dove sono rese vane e vanificanti. La prassi cartesiana — prassi non teoresi, si badi — una volta inteso fenomeno logicamente il cogito, fa del pensare la funzione di un supporto o soggetto che pensa perché è ed il suo essere non si converte nel pensare ed anzi annulla ogni tentativo di conversione, riproducendosi quale supporto della conversione stessa, intesa come operazione da esso compiuta. La cancellazione del supporto, così concepita, esige il supporto della cancellazione e vi si nega. Ma così concepita; perché il pensare è già fatto essere dopo che nel pensare si sia sdoppiata la duplice realtà di un essere che è e che pensa. La condizione, subita non pensata, da Cartesio dove questi proietti sul pensare le presupposizioni banali dall’evidenza provenienti, la immediata datità di «cose», è che il soggetto sussista anche senza pensare e che si risolva a pensare per decisioni da lui pensate,ma come se prima non pensava? Insomma che il soggetto non sia sempre soggetto, non sempre sia pensante ma sempre comunque pensato, essendo qualcosa. La libertà che sembrava assicurata a quella decisione è invece compromessa proprio perché manca la differenza nella stessa sua accentuazione tra essere e pensare: manca la indipendenza — che è libertà originaria — del pensare da colui che pensa.

 

La laconica formulazione hegeliana dell’Enciclopedia che « il pensiero rappresentato come soggetto è il pensante » (par. 18) dice una cosa abissale: dice che non v’è soggetto del rappresentare di cui possa dirsi attività o funzione, ma il sé del rappresentare è mera rappresentazione di sé e dell’altro, rappresentato a se stesso: risolvendo in se stessa colui che la compie, la rappresentazione si dissolve nel suo nulla. Ciò che differenzierebbe il soggetto dal pensare, rappresentato come sua funzione, dividerebbe il soggetto da se stesso, gli toglierebbe non pure l’attività del pensare, ma la soggettività. Il soggetto è dunque il pensare, il quale non è soggetto di nulla; se così non fosse, il soggetto, definito come pensiero rappresentato, resterebbe indefinito: dove il soggetto si presumeva attivo si svela invece passivo, rappresentato, fatto essere da altro, dunque oggetto gettato là. Ma il pensiero non riconoscerebbe se stesso in quel fantoccio piantato nel deserto dell’esistenza, e ancora rappresentazione sarebbe un pensiero che si compromettesse a riconoscerlo. Chi viene direttamente colpito è dunque Kant, per il quale il pensare è da un canto trascendentale, dall’altro è vincolato e consanguineo del soggetto pensante, ma è il modo comune di immaginare il pensiero che Hegel sconvolge.

Piantare il pensare in seno ad un essente per dargli corpo e concretezza ha come sua motivazione riposta un’istanza valida, però, e va chiarito anche questo aspetto. Il linguaggio, entro cui ma non in virtù di cui si ha linguaggio-pensiero, obbedisce soltanto alla esistenza storica e fenomenica del soggetto, il cui importo sono le radici affondanti nell’essere. Il significare esige il soggetto, la cultura vuole un responsabile.

 

Da “Il libro delle interrogazioni” di Edmond Jabès

Così il volto cancella il volto.
La pietra che resiste apprenderà di essere presa nel movimento universale che la trasfigura, suo malgrado.
Cosa sarà essa domani? L’altra pietra, quella che non sarebbe potuta diventare sola.
Ed io che sono,
io resto;
ma tu, chi sarai tu
con me, senza me, tramite me, per me?

(Così Dio Si è cancellato nell’Altro che si cancella.
L’occhio è condannato)

 

BACCHIN: storia storicità tempo

Al paragrafo 72 di Essere e tempo  lo Heidegger dà l’esposizione  “ontologico-esistenziale”  del problema della storia, proponendo I’interpretazione temporale della  “cura” ,  interpretazione confermata dalla temporalità dello essere-nel-mondo, donde il senso ontologico della “quotidianità “. Il principio della temporalità è il senso dell’essere della totalità dell’Esserci, in continuità di esperienze vissute nel tempo; la successione delle esperienze vissute è “reale”  e I’Esserci misura lo intervallo di tempo concesso fra due limiti: il continuo mutare ed il persistere di ciò che muta, nel suo essere assolutamente altro da sé, oltre se stesso. La presenza del tempo  “è” il presentarsi come tempo e  lo “storicizzarsi” (Geschehen) è I’autoestendersi proprio dell’Esserci, donde la comprensione ontologica della storicità (Geschichtlikeit).

Di qui la domanda heideggeriana di quale sia il “luogo” della storia, distinguendo storia da storiografia (= scienza della storia) e di qui la caratterizzazione dei concetti volgari di storia. “L’analisi della storicità dell’Esserci  tende a mostrare che questo esistente non è temporale perché sta nella storia, ma che esso, al contrario, esiste e può esistere storicamente soltanto perché è temporale nel fondamento del suo essere” (Sein und Zeit). Tesi questa che nel contesto del mio discorso subisce un capovolgimento poiché la temporalità non è fondamento della storicità, ma, viceversa, è la storicità come processualità dialettica a dissolvere il tempo che le viene temporalmente presupposto.

Non solo, infatti, il tempo è solo presupposto, ma esso è anzi, la figura stessa del pre-supporre, non solo esso viene volgarmente preso come se venisse prima, ma esso è la stessa figura del  “venire prima” così  che lo “essere-nel-tempo”  è il non-essere come tale, lo essente-non-essente-se stesso. La figura della temporalità (cronologia) è infatti la proiezione cosale (fisicalistica) della “processualità”.

Il tempo, appunto come figura del presupporre, è contraddittorio, così come è contraddittoria la presupposizione (presupposta a se stessa, all’infinito, mai veramente “posta” ) e consiste nella propria inconsistenza, che è lo anteriorizzare I’antecedente all’antecedente e il “prima”  in cui si vuol vedere il tempo (prima-dopo) non condiziona la presupposizione, ma ne risulta condizionato, ché , se esso  “precedesse”  la presupposizione, precederebbe se stesso, ed anche come  “precedente”  esso è tutto  “presupposto”, è tutto nello essere presupposto, è tutto nel non-essere-posto. Così gli  “eventi”  che vengono incontro nel tempo (“natura”) come  “intratemporali”  non accreditano il tempo come loro radice ontologica, ché la  “intratemporalità”  è tutt’uno con la temporalità, lo intratemporale non è I’”evento -nel-tempo”, ma il tempo nell’evento, interno a se stesso, il dissolversi dell’evento nel  tempo che lo fa “essere”  come non-essente.

L’affermazione radicale che qui mi sembra da fare è dunque questa: non il tempo è iI luogo ontologico del problema della storicità (Heidegger) ma è il “problema ” stesso come problematicità o processualità in atto ad essere “storia “ (M. Gentile); e lo storicizzarsi non è il temporalizzarsi dell’intemporale, o il risolversi del diveniente nel tempo del suo apparire, ma è la storicità stessa dell’essere radicalmente  “essenti”  a valere come I’essere  “esperienti”  nel proprio “divenire”.

Al paragrafo 73 di Essere e tempo, lo Heidegger dice della “comprensione volgare della storia” che è lo stesso storicizzarsi dell’Esserci, donde il problema: “che cosa è originariamente storico”. Bisogna chiarire che cosa è da intendersi per  “comprensione”. La comprensione è lo autoprogettarsi sulle possibilità  concrete dello essere- nel-mondo, esistere come questa possibilità, ed appunto il diverso concetto del  “mondo” e della  “possibilità”  svela la diversità di prospettiva ontologica in Heidegger e in Dilthey. La derivazione da Dilthey del paragrafo 72 di Essere e tempo è esplicitamente dichiarata da Heidegger; ma se per il Dilthey la storicità (l’uomo come essere storico) è successività, per Heidegger  la storicità è lo essere dell’Esserci, dove per il primo la storicità è I’orizzonte dell’uomo e quindi il “mondo” dell’uomo, in cui l’uomo si inserisce ed  “esiste” per una sua inclusione relativistica nella storia donde il suo condizionamento storico, per il secondo, una volta accolto il motivo della storicità condizionante, la storia è radicalizzata nella stessa  “temporalità” . Da un canto, dunque, il relativismo storicistico di Dilthey cade fuori della mia indagine (indugiare su Dilthey significherebbe cedere ad una fenomenologia), dall’altro, iI pensiero di Heidegger, nella sua radicalizzazione della storia nella temporalità, è precisamente I’opposto della mia conclusione, che è chiaramente hegeliana, che il tempo è non l’essere dell’esistente, ma l’esistente svuotato del proprio essere.

Questo mio discorso significa da un canto la perdita di ogni interesse teoretico per I’assunzione della nozione di tempo secondo la linea agostiniana operante anche in Leibniz  ed in Kant, in cui la considerazione è descrittiva e fenomenologica (e tale da involvere metafisiche inficiate da  “fenomenologie”), dall’altro significa il ritrovamento della negazione del tempo quale affermazione autentica del  “divenire”  e, quindi, la considerazione non più  “fisicale” del tempo (quella che viene accreditata da qualsiasi fenomenologia del tempo), ma “metafisica”  di esso, ossia del tempo nella sua intima “inconsistenza”, nel suo essere il proprio dissolversi.

 

(Da Bacchin, L’immediato e la sua negazione, par.6)

G.R. BACCHIN: ESSERE E DIVENIRE

You-Logos

E’ approfondendo la portata della negazione che si perviene ad escludere che si possa negare il divenire sulla base dell’essere, o viceversa. La ratio pretesa di questa negazione è nel dire che il divenire è compresenza di essere e non essere (come Hegel voleva?). Ma se il divenire fosse essere e non essere, il non essere sarebbe o non sarebbe il divenire e solo per questo, solo per non far essere il non essere Parmenide negava il divenire, ma faceva divenire almeno questa negazione e faceva essere il divenire, suo malgrado, e si contraddiceva; si contraddiceva perché, se la negazione del divenire non divenisse e tuttavia fosse, non sarebbe se non a condizione che il negativo come tale sia, che vi sia, cioè il non essere.

La contraddizione non è, dunque, nel divenire, ma nella doppia negazione dell’essere sulla base del divenire e del divenire sulla base dell’essere, perché ciascuna…

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Sul concetto di bellezza [2009]

Sezione Prima

La forma antinomica della sintesi estetica

§1. La riflessione, come forma intellettuale ed astratta dell’autocoscienza e dell’identità (A = A), si rappresenta il logos come annullamento di se stessa1.

Pertanto, mentre dal lato della finitezza l’autocoscienza si riflette negativamente nella rappresentazione intellettuale del logos, catalogato come “inconoscibile” o “inesistente”, ed annulla in tal modo la propria forma finita (o, se si preferisce, la forma della propria finitezza), dal lato dell’infinitezza, invece, essa è il topos entro il quale il pensiero stesso, ancora latente in quanto logos autocosciente, produce consapevolmente la forma della finitezza, ovvero la forma della propria riflessione intellettuale, ed essendo ora in grado di superarla può, in un certo senso, vedersi al di là di essa e divenire cosciente di sé come forma infinita2.

§2. Per quanto concerne il lato della finitezza, è evidente che l’intelletto, la cui funzione è quella di porre un oggetto astrattamente, determinandolo come dato di una riflessione puramente intellettuale, nel pensare il logos tenta di sintetizzarlo come forma infinita, servendosi però di quelle stesse categorie che utilizza ordinariamente per determinare un qualsiasi oggetto finito, che ricada entro i limiti delle proprie possibilità conoscitive. Così facendo, annulla inevitabilmente la propria forma finita (determinata), ovvero annulla se stesso, poiché esso è la forma stessa della definizione e della determinazione (astrazione) del reale, è ciò che definisce e determina astrattamente il reale nel pensiero (sintesi logica).

§3. Per quanto concerne invece il lato dell’infinitezza, il movimento dialettico dell’annullarsi comporta l’acquisizione dell’autocoscienza, e dell’auto-evidenza come logos, del pensiero a se stesso. Infatti, mentre l’intelletto non riesce (poiché non può) a fissare la forma dell’infinitezza, dal momento che è impossibile definire e determinare l’infinito (se non come infinitezza astratta) entro le categorie ed i limiti di un’indagine logico-intellettuale, al contrario il logos reale ed infinito, producendo e fissando la forma della finitezza, cioè definendosi e determinandosi come finito e compiuto, ed annullandosi altresì come infinitezza astratta, produce se stesso come forma infinita e compiuta, ovvero come forma concreta ed assoluta (sintesi estetica).

§4. Pertanto se l’intelletto, nel tentativo di fissare astrattamente la forma dell’infinitezza, s’annulla in quanto definizione e determinazione del particolarissimo oggetto (l’infinito) su cui si sforza di riflettere (e nel quale ambirebbe riflettersi), il logos invece, nel definire e produrre la forma finita di se stesso, annulla l’infinitezza astratta con cui era stato determinato e fissato dall’intelletto, e giunge a sapersi come forma infinita e concreta cosciente di sé, senza peraltro annullarsi in quanto definizione e determinazione del reale (se stesso) su cui si riflette e che riflette.

Tale fatto, implica una contraddizione che deve essere svolta nel muoversi dialettico del logos.

§5. Ciò che ora si delinea come logos autocosciente, non è più pensabile come una qualunque posizione intellettuale astratta. Esso si costituisce ora come concreto movimento del pensiero, che riconosce se stesso nell’autocoscienza e scopre, entro di sé, il principio dinamico e reale di organizzazione interna del vivente.

Esso, in quanto logos, diviene cosciente di se stesso come organismo, giacché riconosce in se stesso la forma del vivente, che l’intelletto, sintetizzandola come forma puramente logica, aveva cristallizzato e reso esterna a sé, cioè esterna al pensiero stesso, il quale si considerava ancora forma della definizione e della statica determinazione astratta (§2).

§6. Dunque il modo stesso in cui l’intelletto conosce la realtà, e se stesso come “reale”, condusse il pensiero, che allora s’identificava interamente con l’intelletto, ad opporre a sé la forma del vivente. Ciò comportò la riduzione di essa ad “oggetto” di conoscenza astratta (cioè intellettuale), ovvero l’esclusione di essa dal divenire vivo e concreto del pensiero, il suo cristallizzarsi nella forma logica dell’identità, vale a dire nella formulazione di un principio metafisico del tutto esteriore, ed esterno, rispetto al muoversi reale del logos.

§7. In tal senso, la riflessione intellettuale tentò di costruire la forma reale ed infinita del vivente alla stregua di un qualsiasi altro oggetto del proprio conoscere finito. Ma in ciò essa si annullò (§2), giacché non riuscì a definire e comprendere se stessa come forma infinita e compiuta, propria di quel reale sul quale essa si apprestava ora a riflettere (§3).

§8. Tutto questo accadeva, gioverà rammentarlo, dal punto di vista della finitezza e della determinazione astratta.

Essa, a dire il vero, già riesce a comprendersi come forma di un’identità finita e compiuta, ma lo fa ponendosi interamente in un vuoto principio metafisico astratto, dal quale tuttavia si sente condizionata e causata nel proprio esistere reale. Inoltre la riflessione intellettuale, fondandosi sul vetusto principio di non-contraddizione, non riesce a concepirsi in una forma compiuta ed infinita ad un tempo: essa pone sempre la finitezza in relazione alla determinazione compiuta (conoscibilità), e l’infinito in relazione all’indeterminatezza incompiuta (inconoscibilità).

La conoscenza intellettuale è riflessione su di una forma, nell’ambito della quale l’intelletto riflette la forma che vuole conoscere come identica a sé; ma la forma che l’intelletto riflette non è la forma del reale, è il sé-riflesso dell’intelletto, dunque una vuota forma riflessa della pura identità dell’intelletto con se stesso. Ciò che l’intelletto realmente conosce non è la forma concreta del vivente, ma la vuota ed astratta forma riflessa di se stesso.

§9. Tale procedimento porta l’intelletto a costruire il reale nel pensiero e, quindi, a delinearne una forma finita conoscibile per se stesso; ma l’intelletto, poiché la costruisce, appunto, nella riflessione e come riflessione di sé, non riesce (come invece pretenderebbe) ad identificare realmente questa forma con il reale di cui essa si costituisce come rappresentazione.

La forma finita di sé, costruita dall’intelletto nel riflettere, non è assimilabile al logos reale, la cui forma infinita appare come indefinibile ed indeterminabile nella sintesi logica della riflessione (§2). Essa dunque riduce la forma intellettualmente indefinibile dell’infinitezza del logos, alla forma finita e riflessa di se stessa; la riflessione pertanto, tentando di determinare astrattamente ciò che con la sintesi logica dell’intelletto non può essere determinato, travalica la lecita applicazione di ogni possibile determinazione intellettuale.

In tal senso, la riflessione si annulla in quanto forma finita della definizione, ed annulla altresì la forma infinita del logos, in quanto tenta di definirla, costruirne una rappresentazione ed esprimerla.

§10. La riflessione intellettuale, tentando di sintetizzare logicamente l’identità della propria forma finita con la forma infinita del reale su cui riflette, pone nuovamente la forma della propria finitezza, cioè l’identità astratta e riflessa di sé con se stessa, e non l’identità concreta e vivente di sé con il logos infinito, la conoscenza e il possesso del quale è, ora, il suo movente precipuo. Così la riflessione, permanendo entro la forma finita dell’identità astratta, nella quale pretende di conoscere la forma infinita del vivente reale, oppone a sé ed esclude da sé proprio ciò che ambirebbe possedere, nonché la vita reale che intimamente lo anima (§6).

Pertanto, la forma logica dell’identità intellettuale, A = A, è in realtà condizionata da quella della differenza, A ≠ -A o A = B, dove -A, o B, rappresenta ciò che l’intelletto esclude dalla propria identità, ciò che continua a permanere nella differenza come esteriore ed opposto rispetto alla riflessione, il non-sé (cfr. il sé-riflesso del §8) che l’intelletto non può definire, sullo sfondo del quale si attua l’identità astratta.

Tale sfondo indefinito non viene compreso nel circolo dell’identità riflessa, la quale però può attuarsi solo sulla base di esso: l’intelletto può definire l’identità con se stesso esclusivamente a condizione di escludere da essa ciò che, nella sintesi logica della riflessione e per essa, si presenta come indefinito ed indeterminabile. La definizione dell’identità riflessa è dunque condizionata dall’esclusione di ciò che, entro la riflessione intellettuale, appare e si manifesta come indeterminabile.

Pertanto, la riflessione astratta non è assoluta e non comprende l’assoluto (§9).

Sezione Seconda

La sintesi estetica come comprensione della forma della bellezza

§11. Se la sintesi logica dell’intelletto non ha, per sua natura, la possibilità di cogliere la forma infinita del logos (§2), né il movimento del pensiero (§5), che è l’intima essenza del vivente, può esistere tuttavia un diverso tipo di sintesi non intellettuale, la già citata sintesi estetica (§3), in funzione della quale questa possibilità non risulti del tutto preclusa.

Ma qual è il fondamento della possibilità di una sintesi estetica?

§12. Con il termine sintesi, intendiamo semplicemente la produzione nella coscienza di una forma di esperienza possibile.

Avremmo potuto optare per vari altri termini: intuizione, immaginazione produttiva, percezione interna, visione, figura, immagine… Ma sintesi, nell’accezione critica di amplificazione a priori del sapere, ci è sembrato il più opportuno ed il più adeguato alla presente indagine. Dunque, la sintesi è produzione di un qualcosa che deve aggiungere sempre nuove forme alla possibile esperienza che la coscienza fa del mondo; tale produzione avviene a priori, nel senso che condiziona la nostra percezione del mondo pur non trovandosi originariamente in esso: la produzione nella coscienza di una forma di esperienza, utilizza senz’altro il materiale grezzo della percezione sensoriale, ma non è essa stessa un oggetto che ricade sotto il dominio dei sensi.

In altri termini, la forma che noi attribuiamo alle informazioni che ci giungono dalle percezioni dei sensi, facendo di esse il contenuto di un’esperienza, non era già contenuta nelle informazioni sensoriali stesse, le quali dovevano ancora essere elaborate ed organizzate nella costruzione di una forma d’esperienza possibile.

§13. In tal senso, la struttura ed il significato che ora attribuiamo al mondo, ad un mondo adesso interamente ricostruito nel pensiero, e l’immagine con cui esso quotidianamente ci si presenta, sono solo apparentemente immediati ed originari: in realtà, essi sono solo il risultato inerte di una sintesi stratificata e fossilizzata nella nostra memoria, la fase terminale di un lungo ed antico processo, divenuto ormai passivo, che non è più sintetico, nel senso che non amplifica più il sapere, in quanto irrigidito e cristallizzato nel pensiero.

È chiaro però, che la produzione attiva di forme d’esperienza, l’attività sintetica che costituisce la vita e il movimento reale del pensiero, non può arrestarsi e terminare con la passiva riproduzione della consueta, e obsoleta, rappresentazione del mondo: una sintesi stratificata, che corrisponde ad una forma del mondo ormai logora e retriva, fossilizzata e morta, non possiede più alcuna potenzialità amplificativa del sapere e quindi, di fatto, non è più una sintesi (§12).

Questo tipo di sintesi depotenziata è, appunto, la sintesi logica dell’intelletto (§11).

§14. Ma l’intelletto non è caratterizzato esclusivamente da una funzione negativa. È riduttivo se si applica ad oggetti che per sua natura non può comprendere (quali l’arte, la bellezza, la religione o l’eros), tuttavia fissa e determina le categorie proprie dell’ordinaria forma d’esperienza del mondo, che comunque è la base di partenza per ogni ulteriore elaborazione di altre e nuove forme d’esperienza della coscienza.

Tale forma d’esperienza base deve però essere superata, altrimenti l’attività della coscienza si depotenzia e perde la propria fondamentale qualità sintetica e creativa (§13), riducendosi ad una riproduzione passiva e sempre identica che paralizza il naturale movimento attivo del pensiero.

Così la sintesi logica può essere propriamente determinata come riproduttiva dell’esperienza base che la coscienza, attraverso l’intelletto, fece del mondo, mentre la sintesi estetica come produttiva di forme di esperienza sempre nuove, che la coscienza, attraverso il logos (cfr. Sez. I), fa e farà del mondo e di nuovi mondi.

La possibilità di superare e risolvere la riproduzione passiva, o sintesi riproduttiva, attraverso la riflessione sulla bellezza, è l’argomento della nostra ricerca.

§15. Utilizzeremo ora una terminologia critica che ci pare la più precisa e soddisfacente al riguardo.

Il giudizio di gusto può essere inteso, fin dalla terza Critica kantiana, come sintesi estetica; essa è il principio a priori del sentimento di piacere (facoltà del Giudizio), ed è autonoma rispetto alle legislazioni dell’intelletto (facoltà di conoscere) e della volontà (facoltà di desiderare). Chiariamo fin d’ora che il nostro intento non è attribuire un valore conoscitivo scientifico od oggettivo al giudizio di gusto, ma mostrare che questo tipo di giudizio, fondandosi su di una legislazione a priori autonoma da quelle dall’intelletto e della volontà, è una specie di sintesi propria del sentimento di piacere, diversa da quella operata dall’intelletto.

Ma nella famiglia delle facoltà conoscitive superiori vi è anche un termine medio tra l’intelletto e la ragione. Questo termine medio è il Giudizio; del quale si ha ragione di presumere, per analogia, che contenga anch’esso, se non una sua propria legislazione, almeno un principio proprio di ricercare secondo leggi, e che in ogni caso sarebbe un principio a priori puramente soggettivo; un principio che, se anche non avrà dominio su verun campo di oggetti, potrà tuttavia avere un qualche suo territorio, così costituito che in esso soltanto quel principio sia valido. Ma vi è ancora (a giudicarne per analogia) un’altra ragione di mettere in connessione il giudizio con un altro ordine delle nostre facoltà rappresentative, ragione che sembra ancora più importante di quella della parentela colla famiglia delle facoltà conoscitive […]. Per la facoltà di conoscere solo l’intelletto è legislatore, se esso è riferito […], quale facoltà di una conoscenza teoretica, alla natura, rispetto alla quale soltanto (in quanto fenomeno) ci è possibile dare leggi mediante concetti della natura a priori. – Per la facoltà di desiderare, considerata come una facoltà superiore secondo il concetto della libertà, soltanto la ragione è legislatrice a priori. – Ora il sentimento del piacere si trova tra la facoltà di conoscere e la facoltà di desiderare, allo stesso modo che il giudizio si trova tra l’intelletto e la ragione. Si può dunque supporre, almeno provvisoriamente, che la facoltà del Giudizio contenga anch’essa per sé un principio a priori, e che, essendo il piacere o il dispiacere necessariamente connesso con la facoltà di desiderare […], la facoltà stessa del Giudizio effettui ancora un passaggio dalla pura facoltà di conoscere, vale a dire dal dominio dei concetti della natura, al dominio del concetto della libertà; allo stesso modo che nell’uso logico rende possibile il passaggio dall’intelletto alla ragione3.

Pertanto: il giudizio di gusto, in quanto giudizio sintetico a priori, appartiene interamente alla facoltà conoscitiva, ma viene prodotto quando tale facoltà, giudicando su oggetti della natura e dell’arte, si pone in relazione col sentimento di piacere e dispiacere, senza determinare scientificamente l’oggetto sul quale sta giudicando, ma riflettendo liberamente sulla forma di tale oggetto. In altre parole: quando voglio determinare obiettivamente l’oggetto della mia conoscenza, esprimo un giudizio conoscitivo che ha un valore scientifico oggettivo, ovvero un giudizio determinante. Ma se voglio semplicemente riflettere sul sentimento di piacere (o dispiacere) che la forma di un oggetto naturale od artistico produce in me, allora la mia facoltà conoscitiva esprime sull’oggetto un giudizio che, pur pretendendo un’approvazione universale, ha il valore di una riflessione soggettiva su di un oggetto particolare, ossia è un giudizio riflettente.

Il giudizio estetico non ha, quindi, lo scopo di fornirci alcuna conoscenza scientifica dell’oggetto.

§16. Tuttavia, il giudizio estetico aggiunge alla rappresentazione dell’oggetto un elemento nuovo (il concetto della bellezza), che non era già contenuto in essa e non può da essa venir dedotto analiticamente, amplifica quindi la nostra conoscenza e la nostra forma d’esperienza del mondo (§12): in tal senso è un giudizio sintetico a priori.

La sintesi estetica quindi, tramite il giudizio riflettente, si pone come una forma di conoscenza di tipo non-scientifico, autonoma rispetto alla sintesi logica (ed al giudizio determinante), la quale peraltro si rivela contraddittoria poiché, nel determinare astrattamente (§10) la natura come un freddo ed inanimato oggetto di conoscenza matematica, regolato da leggi puramente meccaniche, si ripiega su se stessa escludendo da sé ciò a cui si oppone (la natura), e negando proprio ciò che vorrebbe conoscere, quel concreto fondamento vitale da cui essa stessa trae origine, e nel quale dovrebbe autenticamente ricercarsi, ma che non riconosce più come tale.

§17. Oltre a ciò, sulla purezza e sulla legislazione autonoma del giudizio di gusto, si fonda la possibilità di formulare un giudizio estetico, e quindi la sussistenza stessa di un’estetica come forma autonoma di conoscenza non-scientifica. Con ciò ci proponiamo di riaffermare il senso ed il valore attuale di una riflessione sulla bellezza, e la fecondità che essa può arrecare alla riflessione filosofica in generale, proprio grazie alla sostanziale ambiguità ed enigmaticità che la caratterizzano.

Il pensiero, riflettendo sull’essenza dell’arte, genera in se stesso la forma concettuale del bello, l’idea di bellezza; ma tale forma si pone, dalla prospettiva di un uso determinante dell’intelletto, come un paradosso che trasgredisce irrevocabilmente la legalità del principio di non-contraddizione (§8). Proprio questo è il motivo per cui la riflessione intorno alla bellezza si mostra d’importanza vitale, e di pressante attualità, per il pensiero filosofico.

Tentando di determinare la forma concettuale dell’idea di bellezza, l’intelletto mette in discussione la validità del principio di non-contraddizione ed entra in conflitto con sé stesso: in tal modo, esso si spinge fino ai limiti ultimi della propria capacità di conoscenza, giungendo a definire la bellezza, in via del tutto provvisoria ma, per certi versi, anche del tutto ultimativa, come forma-limite inesauribile, ovvero come forma infinita e compiuta4.

§18. La forza che muove il pensiero è il desiderio: un pensiero che non desidera è immobile, cristallizzato e non si evolve: quindi è morto. Filo-sofia è desiderio di conoscenza. Non è possibile concepire vita e anelito senza desiderio. Ma che cosa desidera conoscere il pensiero, più di ogni altra cosa? Senz’altro la forma della bellezza.

Purtroppo però, come abbiamo visto, l’approccio puramente intellettuale alla bellezza è destinato a fallire miseramente: l’intelletto, con le sue categorie logiche, non riesce a comprendere la bellezza come forma-vivente, e ne elabora il concetto come forma-limite alla propria potenza conoscitiva. In altri termini, se il pensiero intellettuale desidera conoscere l’essenza della bellezza, deve rinunciare alle categorie logiche astratte, ovvero deve negare se stesso.

§19. Il concetto di forma-limite è, di per sé, una determinazione compiuta, ma deve essere applicato alla bellezza, la quale ha un valore infinito, che non si esaurisce mai. Ecco dunque una possibile definizione della bellezza: forma-limite inesauribile, vale a dire una forma insieme infinita e compiuta. Con questa formula l’intelletto entra, per così dire, in corto circuito, poiché si spinge oltre il principio di non-contraddizione, oltre la sintesi logica con cui conosce ordinariamente i propri oggetti, elaborando una sintesi estetica, nella quale non solo nega i principi logici astratti della conoscenza ordinaria, ma nega se stesso in quanto intelletto, si oltrepassa, e scopre finalmente la possibilità di un’esperienza conoscitiva di ciò che va oltre l’orizzonte limitato di una consueta esperienza della coscienza.

Il desiderio della bellezza è quindi il vero motore del pensiero, è ciò che consente all’intelletto di superare il limite della propria auto-opposizione ed auto-negazione, cioè di evolversi e divenire esso stesso forma-vivente, una potenza creatrice paragonabile a quella dell’arte e dell’eros.

Già in Platone, comunque, si può individuare questa formidabile possibilità conoscitiva5. Infatti l’idea della bellezza, unica tra gli eterni archetipi, appare sensibilmente ed è coglibile mediante la vista; dunque, essa è la sola tra le forme intelligibili che può essere conosciuta anche con i sensi, e ciò che in essa viene conosciuto sensibilmente, non è illusione o mera apparenza: ciò significa che anche la conoscenza sensibile (e non solo quella intelligibile), potendo cogliere l’essere nella forma della bellezza, reca in sé un criterio di verità ed è caratterizzata da un valore epistemico positivo, e pertanto non deve essere considerata necessariamente ingannevole ed illusoria.

§20. Il risultato di questa impresa eroica, disperata ed estrema, comporta per l’uomo la rinuncia alle esigenze conoscitive che, da sempre, lo caratterizzano in quanto uomo, vale a dire l’ammissione della propria inequivocabile sconfitta e, quindi, della propria fatale auto-distruzione. Oppure, volendo utilizzare una metafora desunta dalla storia delle esplorazioni geografiche, la scoperta di un mondo nuovo, cioè della possibilità di un diverso esercizio delle proprie potenzialità conoscitive, funzionali ad un tipo di logica alternativa a quella della non-contraddittorietà: in tutta coscienza, preferiamo credere all’attuazione ed al compimento di questa seconda opzione.

Di fatto, l’esplorazione della bellezza è per noi esseri umani un’autentica e concreta esperienza-limite, che ci conduce agli estremi confini del nostro dominio intellettuale, sospingendoci a conoscere l’inconoscibile e ad esprimere l’inesprimibile.

1 Ho avuto non poche esitazioni ad utilizzare il termine logos, ma alla fine mi è sembrato il più adatto a rendere ciò che avevo in mente. Con esso intendo indicare nient’altro che il pensiero, applicato però all’indagine su oggetti ritenuti non conoscibili con le ordinarie facoltà logico-intellettuali (vd. §3 e §14). Tali oggetti, tuttavia, possono e debbono essere pensati, e non solo come limite insuperabile di ogni possibile esperienza della coscienza, o come negazione delle reali potenzialità della stessa.

2 Finché il pensiero non oltrepassa l’alveo di un’astratta indagine puramente intellettuale (il lato della finitezza), è come se non vedesse i limiti di questo tipo di conoscenza, che però non è l’unica forma di conoscenza possibile, né l’unico tipo di esperienza possibile per la coscienza (vd. §12 e seguenti). Detto questo è chiaro che, superati tali limiti, il pensiero è finalmente in grado di vedersi al di là di essi e diviene consapevole delle proprie potenzialità pressoché infinite (il lato dell’infinitezza), vale a dire della propria caratteristica fondamentale, la creatività, che è la qualità essenziale del pensiero costruttivo. In tal senso, la forma infinita del pensiero non ha alcuna accezione riconducibile alla vecchia metafisica razionalistica.

3 Kant, Critica del Giudizio, a c. di A. Gargiulo e V. Verra, Laterza, Bari 1997, Introduzione, III, pp. 23-27.

4 Cfr. il concetto di Ineinsbildung in Schelling, Filosofia dell’Arte, a c. di A. Klein, Prismi, Napoli 1997, §§16-22.

5 Cfr. Fedro, 250 c-e.

Sull’improvvisare in musica

Ripetere ancora ed ancora una melodia… per adeguarsi ad un assoluto modello inarrivabile… C’è arte in questo?

Lo sforzo infinito di sovrapporsi ad un modello infinito in quanto assoluto è vano, ma in ciò si manifesta, tuttavia, un infinito: divenire uno ed identico all’eterno modello, un movimento che, in quanto non potrà mai avere fine, è l’infinito. Cionondimeno l’arte è creazione; ma come si può creare nell’infinito?

Nell’infinito infatti, è già da sempre compresa ogni possibile creazione, ogni possibilità è già stata prevista e realizzata; dunque non è possibile alcuna ulteriore creazione. Ma l’infinita totalità di ogni singola possibilità di creazione, può nella sua interezza essere presente alla coscienza? Essendo la coscienza un limite dell’infinito che la contiene, la creazione che in essa avviene è il divenire autocosciente di un’altra tra le infinite possibilità dell’infinito, una possibilità ancora non pensata…

Tutte le possibilità già pensate sono, proprio in quanto già sentite, pensate e sapute, proprio in quanto già apparse ed archiviate, limiti superati e sedimentati, inerti e privi di potenzialità creativa, privi cioè di vita. L’uso non convenzionale e non idiomatico di uno strumento, implica invece la messa in opera di un’ulteriore possibilità, di un’idea musicale ancora non pensata, non riconducibile ad alcuna possibilità musicale già realizzata; ovvero crea, dal nostro punto di vista che ancora non è infinito pur ad esso tentando di adeguarsi, qualcosa che prima, non essendo stato portato alla luce della coscienza, ancora non era pensabile, dunque non era per noi. L’improvvisazione quindi, come sperimentazione sul suono puro, è intuizione sintetica, è cioè intuizione che amplia la realtà da noi esperibile ed esperita, poiché aggiunge ad essa possibilità ancora non pensate. È l’orizzonte, illimitato proprio in quanto limitabile all’infinito, entro il quale può apparire ogni ulteriore possibilità di creazione.

L’improvvisazione pura tenta quindi di oltrepassare qualsiasi schema ritmico, melodico ed armonico, ovvero quelle strutture presupposte su cui si presume che la musica debba fondarsi, le quali, proprio in quanto schemi già pensati, sono inerti sedimentazioni prive di vita e movimento interni. Creare con la pura sostanza del suono, significa muoversi a monte, entro il fondamento di ogni possibile schema. Si tratta di dare espressione a puri movimenti sonori, che si organizzano autonomamente in possibili schemi. Tali schemi, che si generano da sé entro la sostanza sonora che ne è il fondamento, sono pertanto irripetibili, in quanto eventi unici ed assoluti in cui il fondamento stesso si dà alla coscienza.