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Giovanni Romano Bacchin: I limiti teoretici delle asserzioni condizionate da interessi

Può essere utile, per compiere un’analisi della situazione logica che caratterizza le asserzioni condizionate da interessi, l’analisi della medesima situazione logica in un caso semplificato e tale caso può essere indicato, ad esempio, dall’asserzione «io domando il mio libro a te». Tale asserzione (che dice in forma assertoria un particolare stato di domanda) è, in effetti, un insieme di asserzioni, che vanno esplicitate, se si intende coglierne l’intera portata. Le asserzioni implicite sono, ad esempio: 1. esiste un libro; 2. questo libro appartiene a me; 3. qualcuno possiede questo libro; 4. questo qualcuno è colui al quale io mi rivolgo; 5. io intendo possedere questo libro che mi appartiene, ecc. (è evidente che l’esplicitazione potrebbe proseguire e, del resto, non è necessario esplicitare ogni implicito, poiché in effetti, la implicitezza è proprio il modo d’essere continuo dell’esperienza). Ciò che importa rilevare è che questo esplicitare tende a ridurre la linea obliqua  su cui si pongono i singoli termini del discorso a linea diretta, ossia a portare l’intero discorso a quella sua forma fondamentale che è quella del discorso oggettivo (la proposizione soggetto-predicato), il  logo apofantico del pensiero classico.

Questa riconduzione delle linee oblique a linee dirette rivela ad un tempo 1. che le linee nelle quali si situa il discorso non sono tutte dirette alla cosa (ossia la cosa non è sempre intesa direttamente come tale); 2. che le linee non dirette possono venire ridotte a linee dirette rispetto alla cosa (ma, in tal caso, si stabilisce che la cosa è sempre intenzionata sotto aspetti diversi che danno origine alle varie domande, ma che non possono valere come l’intero della cosa stessa).

Ora, nella interpretazione scientifica  dell’esperienza si rileva facilmente come l’interrogazione in cui essa si situa è rivolta obliquamente alla «cosa», perché direttamente essa considera della cosa un aspetto, che è anzi quella «parte» che è lanatura in quanto  «controllabile» in termini di misura: si interroga la cosa chiedendo ad essa solo ciò che di essa è controllabile, ossia si limita la cosa alla sua controllabilità con strumenti che la assicurano ; ed il controllo è senza residuo quando è misurazione.

L’atto pienamente critico scopre allora la necessità di non ridurre l’intero fenomeno ad un momento della serie in cui esso viene considerato; l’asserzione scientista nel senso del matematismo è condizionata dalla particolare modalità del suo porsi nella realtà, quella modalità che è propria del porre la domanda come estranea alla cosa (dove, invece, la domanda intorno alla cosa è interamente vera solo se sorge dalla cosa stessa, non appena la si dice), nel senso che, se non si adegua la nostra domanda alla intrinseca domanda della cosa, è già detto che ogni nostra domanda deriva dall’inserimento della cosa nel nostro uso di essa. Il che significa che la domanda che il matematico (o lo «sperimentatore») pone alla cosa potrebbe venire considerata come « teoretica » solo se risultasse teoreticamente che non c’è altro possibile atto di pensiero (= razionalità) all’infuori di quello matematico. Il che significa anche che l’orientarsi alla matematica da parte del filosofo potrebbe venire teoreticamente giustificato solo se non derivasse, come effettivamente deriva, dalla riduzione del «sapere» al «potere» che è commisurazione del sapere agli strumenti che garantiscono il «potere». Con ciò si stabilisce fin d’ora che i limiti propri delle asserzioni scientifiche (condizionate da interessi) sono da qualificarsi «teorici», nel senso in cui la scienza è, al più, «teoria», non mai «teoresi» o «teoreticità».

 

( da Bacchin, I fondamenti della filosofia del linguaggio, capitolo 3 paragrafo 8)

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Bacchin sul fondamento della negazione

Si pensa dunque negando. Il pensiero è negazione, ma essere e pensare sono lo stesso, dunque la negazione “è “.  Se la negazione è, nasce la questione del suo fondamento, nasce la questione (ma è veramente “questione”?) della ricerca del fondamento della negazione: non nell’essere il quale semplicemente “è”, è tutto essere, non nel pensiero se essere e pensare sono lo stesso.

Ciò che ad Hegel forse non è sfuggito è appunto che tale questione non è una questione, che tale problema non è se non l’importo della parvenza nel pensiero, importo del  “rappresentare”  per termini che stiano, l’essere e il pensare. Alla base della questione, infatti, ancora sta la confusione tra “essere” e “stare”, quella che è motivo della sostantivazione, la sostantivazione che sostanzializza la cosa, facendo di essa un “individuo” senza l’universalità attuale del suo essere, che è il suo essere tutta e solo pensiero, atto del pensare.

Forse ad  Hegel non è sfuggito che della negazione non si può  “cercare”  fondamento, e non è possibile, sia perché la stessa ricerca del fondamento è, in quanto ricerca, ancora negazione, sia perché il fondamento della negazione sarebbe determinabile solo come la negatività di ciò che non è e che, essendo negatività, è nel suo non essere. Cercare il fondamento della negazione significa fare della negazione il negativo, significa sostantivare la negazione come  “qualcosa”  che sia tale essendo e non essendo, che sia senza essere. Ma appunto perché se essa è qualcosa non è più negazione, ma “altro” e quindi da un canto lascia fuori la negazione onde essa stessa si costituisce, dall’altro nega la negazione, contraddicendosi, il cercare di essa il fondamento si converte nell’affermare che essa è tale solo “esclusivamente”  nel processo, è tale solo nell’affermare in cui v’è necessariamente il “negare”. Affermare infatti vale tenere fermo e quindi escludere e quindi negare ciò che fermo non lascia essere ciò che si dice, negare di modo che tale negazione sia la cosa che veramente, incontraddittoriamente si pone e si dice, che dice se stessa, che  “è”  se stessa in questo suo  “dirsi”. La negazione sarebbe problema (problema del fondamento della negazione, come è implicitamente per Hegel se egli afferma il negativo; problema della genesi della negazione per chi si limita, ma a quale titolo? alla constatazione, alla fenomenologia empirica) solo se negazione e problema non fossero tutt’uno, solo se la problematicità dell’esperienza non fosse, come invece è, la stessa negazione, cosi che l’impossibilità di negare la negazione è di per se stessa  l’impossibilità di problematizzare il problema, di negarlo ed equivalentemente di assolutizzarlo.

Ma se essere e pensare sono lo stesso, e se l’identità tra essere e pensare ha carattere processuale, essendo piuttosto nell’identificarsi, l’identità tra essere e pensare si attua nella negazione della non identità, negazione che è la continua necessità di togliere l’attribuzione di necessità alla negazione, la continua necessità di escludere che l’esperienza (problema, processo) in cui si attua la negazione sia l’assoluto. La negazione è nel processuale essere identità dell’essere e del pensare, l’identità della logica con la metafisica; poiché la logica è essenzialmente il processo della negazione, la metafisica è la negazione come processo, è tutt’uno con la negazione di una logica assoluta, la negazione stessa di Hegel, quella che Hegel compie di se stesso.

 

(Tratto da Bacchin, L’immediato e la sua negazione, paragrafo XVIII )

BACCHIN: Rapporto tra linguaggio e filosofia

Il rapporto tra linguaggio e filosofìa si pone teoreticamente in ordine al concetto di fuzionalità che, nel caso del linguaggio, è la comunicazione.
In termini di « comunicazione », ridotta la filosofìa al linguaggio, il linguaggio si trova nella condizione di comunicare se stesso, cioè di problematizzarsi indefinitamente o di assolutizzarsi come incomunicabile.
Mantenendo validità al concetto di comunicazione, si manterrà validità al concetto di «strumento » senza di cui il linguaggio, ipostatizzandosi, si costituirebbe come «funzione» di se stesso, cioè come forma in funzione della forma, contenuto in funzione del contenuto, incomunicabilità comunicabile e quindi comunicabilità incomunicabile: analiticamente, il linguaggio sarebbe assurdo.
Mantenendo validità al concetto di «strumento», si mantiene al criterio di significanza il carattere trascendentale rispetto al « significato»,  ponendo il «criterio» fuori (irriducibile) del campo che esso delimita. Condizione alla possibilità (ed all’uso) del criterio è infatti la sua  «autonomia» nei riguardi di ciò in funzione di cui esso si pone.
Ora, nel neopositivismo, tanto il criterio empirico di significanza (M. Schlick) quanto il principio del convenzionalismo (Carnap), corrispondenti rispettivamente alla prima e seconda fase di esso, si pongono, come criterii, fuori del campo di validità loro attribuito,
ma si pongono anche come « funzioni » (e quindi privi di autonomia)  dei rispettivi campi di validità.
Infatti a) ciò che verifica il criterio empirico di signifìcanza non può essere un fatto empirico e, tuttavia, il criterio empirico si formula in una proposizione e come tale va verificato ; b) analogamente: ciò che costituisce il criterio di scelta in se stesso non può essere oggetto di scelta, perché il convenire non può essere convenuto, la normatività del convenire non può essere convenzionale. Ciò significa, non soltanto che l’analisi linguistica della scienza non rientra nella scienza, ma che non rientrano nel linguaggio scientifico nemmeno le strutture di cui esso sembra fare imprescindibile uso.
Se il criterio empirico di signifìcanza si pone come il limite del discorso significante, da parte sua il criterio di scelta si pone come l’assenza di limite nella signifìcanza.
Di qui la possibilità di riesaminare i due criterii sotto l’aspetto duplice di limite e di assenza di limite.
A) Il limite posto alla signifìcanza non rientra ovviamente nella signifìcanza da esso limitata: nel caso della empiricità del limite deve potersi dare un limite ulteriore; infatti, fatto coincidere con il criterio empirico, postulerebbe un limite e, non fatto coincidere,
trascenderebbe se stesso. Del resto a) se il criterio empirico di signifìcanza limita un dato ambito, postulando in tal modo ambiti in cui altri criterii risultino validi, il fondamento di esso non può venire cercato nella signifìcanza come tale (perché la signifìcanza è ovviamente più ampia dell’ambito di signifìcanza empirica) e non può essere individuato nella signifìcanza empirica (perché ciò che compie la delimitazione non può essere ciò che viene delimitato) ; se poi b) il criterio empirico di signifìcanza esaurisse ogni ambito possibile di signifìcanza, esso non avrebbe un particolare significato, essendo semplicemente il significato (di cui non potrebbe darsi criterio empirico), cioè il concetto di significato.
B) l’assenza di limite nella signifìcanza (convenzionalismo) ripropone la medesima problematica in altri termini, perché la libera possibilità di scelta come assenza assoluta di limite non può venire scelta e quindi deve trascendere se stessa.
Una volta trasceso il criterio di scelta come limite a se stesso, si profila il problema della giustificazione del criterio di scelta, il quale invece si profila come « dato » e quindi come improblematizzabile. D’altra parte il criterio di scelta (il Toleranzprinzip) non è utilizzabile se non disponendo di criterii ad esso estrinseci ed apre quindi la possibilità ad ogni e qualsiasi criterio (e quindi anche al criterio empirico), perché una particolare scelta non può essere motivata dal criterio di scelta (per il quale ogni scelta equivale ad ogni altra) e, d’altra parte, il criterio di scelta esclude una scelta essenzialmente privilegiata nei confronti delle scelte possibili (e quindi esclude la possibilità di escludere una scelta in base ad un’altra). Se tale criterio è utilizzabile solo disponendo di criterii ad esso estrinseci, il rapporto tra esso e questi ultimi non può venire stabilito in base al criterio di scelta, perché ciò comporterebbe, oltre che la possibilità di scelta di un qualsiasi rapporto, anche la scelta della negazione di qualsiasi rapporto (la scelta nullificherebbe se stessa). È evidente che qualcosa risulta « dato » anche nel caso di una
apertura a tutte le possibilità (oltre, beninteso, alla « datità » dello stesso criterio), cioè qualcosa si pone al di fuori della possibilità di scelta, ovvero l’ambito della possibilità di scelta risulta limitato. Una volta recuperato il limite dell’ambito di significanza (come
limite alla possibilità), si ripropone il problema del criterio di tale limite, cioè il problema della semantica si profila anche all’interno del problema della sintassi logica, la quale sintassi logica, utilizzabile per convenzione nel significato dei termini, non lo è più per convenzione nelle «trasformazioni» od operazioni logiche su di essi, rimanendo in tal modo condizionata da una parte alla struttura di coerenza formale (ampia quanto la possibilità di pensiero) e dall’altra alla struttura di corrispondenza materiale (stabilita solo in base al «contenuto» semantico dei termini usati).
Questo duplice condizionamento costituisce il duplice limite gnoseologico della logica : il limite del pensiero a se stesso (i principii di non contraddizione e del terzo escluso) ed il limite del pensato in se stesso. L’essenzialità di tali limiti viene qui affermata prima di stabilirne la sufficienza o meno di essi alla logica.
Ora, tanto l’empirismo (criterio empirico) quanto il convenzionalismo (Toleranzprinzip), si profilano come pretese di trascendere tali limiti, non attribuendo ad essi il valore che ad essi compete : il criterio empirico, affermando l’empiricità come essenziale al « dato », non può considerare « dato » ciò che non è empirico (p. e. il principio di non contraddizione); il criterio di scelta, affermando tutte le possibilità, non può considerare data una possibilità a preferenza di altre. Tanto l’un criterio che l’altro pretendono effettivamente o di ridurre il «dato» ad un dato particolare, oppure di eludere il limite di questo eludendo il «dato» in genere.

Pertanto, il rapporto trascendentale tra linguaggio e filosofia, entro la nozione di «funzionalità» (comunicazione), si stabilisce come rapporto tra il «dato» comunicabile e lo strumento in grado di operare la comunicazione (non qualsiasi linguaggio può operare qualsiasi comunicazione).

 

(Si tratta del capitolo 2 paragrafo 3 di: Bacchin, Su le implicazioni teoretiche della struttura formale)

Confutazione del principio fenomenologico di tutti i principi

La formulazione più  ingenua  – il che non significa qui pura, bensì prefilosofica – dello intento di quelle parodianti “filosofie” – che, stante  la comune ovvietà, aspirano ad essere LA filosofia –  è il si detto husserliano “principio di tutti i principi”. Che vi sia bisogno di un”principio”  è già in sé  esclusione che “principio” sia la intuizione, ma il  principio appunto dovrebbe essere  intuito, o,  facendo della “intuizione” UN principio, contraddice se stesso.

“Ogni intuizione che presenti originariamente qualche cosa  è di diritto fonte di conoscenza.  Ciò  che si offre originariamente nell’intuizione (che è presente in carne ed ossa, per dir così) deve essere assunto semplicemente cosi come è dato, ma anche soltanto nei limiti in cui è dato”. (Idee per una fenomenologia pura, par. 24).

Preso seriamente, questo  principio  NON PUO’ esercitare funzione alcuna senza  cessare di VALERE. Che una intuizione presenti originariamente qualche cosa  è tautologico (o che “intuizione” è?) , ma che la presenti “originariamente”  come si sa? Intuendolo.  Intuirlo è già “assumerlo come dato” sì che la SUA intuizione è di diritto  “fonte di conoscenza” perché  (un perché  intuito) è già conoscenza o non è intuizione-di-qualcosa. Che lo si assuma (anzi, per il “principio”, che lo si debba  assumere) “cosi come è dato, ma anche nei limiti in cui è dato” è impIicito  nell’assumerlo, che è appunto assumerlo “nei limiti” del suo darsi, che sono tutt’uno con il “dato” o non sono affatto.

Preso in funzione conoscitiva, questo principio  – tautologico – accredita ogni “asserzione”, ché non mi si può far intuire -per dimostrazione- che NON intuisco o che intuisco al di là dei limiti del “mio” (quale se no?) intuire.  Del resto, l’eventuale negazione della mia  intuizione verrebbe intuita o non sarebbe ‘originaria’.

Ma quel conclamato ‘principio’ – formulato da un filosofo che viene dalle matematiche –  è progettato in funzione di discutere le “teorie”, quelle superfetate sul dato, che è in funzione di discutere (senza più intuire?) lo “asserito” sulla BASE delIo “esperito”.

 

Bacchin, Teoresi metafisica par. XLVIII

Considerazioni teoretiche su tre passi dello Scaligero

Scrive lo Scaligero:

«V’è un pensare che non è stato ancora pensato: un pensare che non può darsi come pensiero, finché è pensante nel processo della riflessità e limita la sua attualità al momento dialettico, che è già determinazione. È il pensare che può sorgere solo nella contemplazione dell’atto pensante: il pensiero pensante se stesso, reale perciò in quanto esprimente il proprio essere. Pensiero che non ha bisogno del momento riflesso, per manifestare la propria vita: sperimentabile perciò senza mediazione dialettica. Un tale pensare non è ancora conosciuto dall’uomo, perché non può scaturire in lui se non come originario potere del pensiero: come potere di vita. Potere di vita che non è imagine filosofica, ma percezione dell’essere radicale del mondo, nascente come forza-pensiero non vincolata ad oggetto, avente in sé tutto il pensabile, dall’essenza: essendo essa l’essenza». (Trattato del pensiero vivente, §2)

Si teorizza qui un *pensare* (all’infinito) che non è stato ancora pensato, e ciò è senz’altro vero, giacché il pensare, cioè l’atto di pensiero infinito che è il logos, non è un pensato, il quale non è pensiero e quindi non è; poi però si afferma esplicitamente che tale pensare infinito non può darsi come pensiero; ma se il logos (il pensare) non può darsi come pensiero, allora è un pensato, pertanto sarebbe insieme pensiero e pensato, essere e non essere, il che è contraddittorio. Lo Scaligero giustifica ciò scrivendo che il pensare non può darsi come tale finché è *pensante* nel processo della riflessità e limita la sua attualità al momento dialettico che è determinazione. Ora: a) il logos (il pensare) non può essere pensante nel processo della riflessità, in quanto il movimento stesso della riflessione è già di per sé un pensato (un riflesso), non è pertanto pensiero: semplicemente non è; b) l’attualità del pensare, proprio in quanto infinita, non può essere limitata al momento dialettico, poiché l’infinito non può mai essere limitato: un infinito limitato non è infinito, ovvero non è; c) la dialettica non è semplicistica determinazione: determinare significa negare, mentre la dialettica, in quanto negazione della negazione, è affermazione assoluta.

Prosegue poi lo Scaligero scrivendo che il pensare (il logos) può sorgere solo nella contemplazione dell’atto pensante: ma se l’atto pensante è infinito, essendo tale da cosa mai potrebbe “sorgere” e da chi mai potrebbe essere contemplato? L’aporia non si risolve certo teorizzando un atto pensante infinito che, sorgendo da sé, pensa se stesso ed è reale in quanto esprime il proprio essere: a) il sorgere dell’infinito da se stesso implicherebbe l’essere di un infinito, altro dall’infinito, che precederebbe l’infinito stesso, il che è impossibile; b) se l’infinito pensa se stesso non è infinito, in quanto si porrebbe in relazione con qualcosa che non è infinito: il “se stesso” che l’infinito dovrebbe pensare limiterebbe l’infinito stesso, il che è contraddittorio; c) se l’infinito è reale in quanto esprimente il proprio essere di nuovo non è infinito, in quanto l’essere nel quale dovrebbe esprimersi la realtà dell’infinito porrebbe una differenza, nell’infinito, tra l’infinito e l’essere che ne esprime la realtà, il che è assurdo.

Lo Scaligero sostiene poi che il pensare infinito non è ancora conosciuto dall’uomo in quanto sperimentabile come originario potere di vita, ovvero come percezione dell’essere radicale del mondo. a) Il logos non sarà mai conosciuto (pensato), in quanto l’atto di ogni fondazione del pensiero nel pensato non è pensabile, non è atto poiché immediatamente si nega nel suo stesso porsi, come riduzione del pensiero al pensato (dell’essere al non essere); b) se il pensare è sperimentabile come “potere di vita”, come “percezione dell’essere radicale del mondo” non è pensiero ma, appunto, sperimentazione di vita e percezione (esistenza ≡ non pensiero): determinando il pensiero come sperimentazione e (addirittura) percezione dell’essere del mondo, lo si nega di necessità in quanto pensiero, lo si riduce cioè (di nuovo) al non essere dell’esistenza.

D’altronde, lo Scaligero stesso si contraddice già dichiarando che il pensare “non è imagine filosofica” e definendolo poi sperimentazione e percezione: se infatti è vero che il pensiero non è immagine di alcunché, ma atto pensante infinito, non si capisce innanzitutto come si possa qualificare la filosofia (la teoresi pura) come immagine, né come si possa, dopo aver giustamente negato l’identità di pensiero ed immagine, definire il pensiero stesso “sperimentazione” e “percezione”, le quali appunto, in quanto immagini sensibili legate all’esistenza, non sono pensiero.

Continua poi lo Scaligero:

«Il vero pensare non può essere il pensato, o pensiero riflesso, e, come riflesso, fissato in parole; ma neppure il pensiero riflettentesi, o pensante, comunque condizionato dalla forma del suo esprimersi. Il vero pensare è logicamente l’essere del pensiero, non legato ad alcun determinato pensiero. Essere conoscibile come pensiero che, facendo di se stesso il proprio contenuto, esprime ciò da cui scaturisce: una corrente superiore di vita, presente nel sorgivo darsi di ogni pensiero, tuttavia diversa da quel che ordinariamente si conosce come pensiero. […] È percepire in enti pensiero il sovrasensibile, così come normalmente si percepisce il sensibile in forme e colori. Quando veramente si pensa, si attua il pensiero pensante, ma in quanto l’oggetto sia già un pensato che giunga a coscienza come percezione già involta di pensiero – la rappresentazione, tendente a farsi concetto – oppure come nostro o altrui pensiero: pensiero, comunque, di qualcosa. Non pensiamo mai qualcosa che non sia un tema, o un oggetto: ed un tema, un oggetto, è sempre un pensato. In quanto pensato e avuto come pensato, è astratto, non esiste, è segno, possibilità di pensiero o di ricordo, sapere». (Trattato del pensiero vivente, § 3)

Ora, se è senz’altro vero che il pensare non può essere il pensato, o pensiero riflesso, né può venire fissato in parole, che ne sedimenterebbero l’infinito fluire riducendolo al solo senso dossico (che non è pensiero), da ciò non segue affatto, se non contraddittoriamente, che il pensiero pensante, ossia l’atto perenne del pensare, si rifletta e sia quindi condizionato dalla forma del suo esprimersi; il logos infatti, proprio in quanto infinito, non si riflette né s’esprime in alcunché, meno che mai nell’illusorio se stesso che dovrebbe esserne la forma riflessa: il se stesso dell’infinito non è l’infinito, non è. L’espressione “essere del pensiero” poi, che viene *logicamente* attribuita al “vero pensare”, è priva di significato: a) il concetto di un pensare “vero” è in realtà un falso concetto, giacché implicherebbe in sé un pensare non vero (così come l’essere implicherebbe in sé il non essere), vale a dire un non pensare che, in quanto tale, non è; inoltre, essendo il pensare infinito, essendo tutto ciò che è, è già di per sé il vero senza che tale qualificazione debba essergli aggiunta; b) da ciò segue, ora sì logicamente, che un essere del pensiero è altro dal pensiero stesso, non è perciò essere, ovvero non è.

È chiaro che solo tali pesanti aporie consentono allo Scaligero di teorizzare «una corrente superiore di vita, presente nel sorgivo darsi di ogni pensiero, tuttavia diversa da quel che ordinariamente si conosce come pensiero», dalla quale altresì dovrebbe “scaturire” il cosiddetto pensiero vivente che, in modo del tutto immaginifico e fantasioso (cioè non teoretico), dovrebbe così pure esprimerla. Tale supposta corrente di vita superiore, è detta poi diversa da ciò che ordinariamente si conosce come pensiero; ma ciò che *ordinariamente* si conosce come pensiero di certo non è il pensiero, bensì la sua dossica determinazione, la sua negazione. La corrente di vita superiore dovrebbe quindi essere diversa da ciò che non è pensiero; ma ciò che è diverso dal non pensiero è di già il pensiero; ne risulta pertanto che la corrente di vita superiore, che si dovrebbe esprimere nel pensiero vivente essendone l’essenza infinita, non è pensabile: non è concetto, ma solo una suggestiva immagine esteriore all’atto stesso del pensare, aggiunta ad esso surrettiziamente. Il logos è già di per sé infinito: non può perciò darsi altro diverso da esso, né aggiungergli alcunché.

Proprio fondandosi su tali reiterati non sensi logici, vale a dire fondandosi sul non essere, lo Scaligero si spinge a teorizzare perfino una “percezione del sovrasensibile” in enti pensiero, equiparandola addirittura alla percezione sensoria di forme e colori, ossia una percezione “involta di pensiero”, una rappresentazione “tendente a farsi concetto”. Ma è ovvio che, e non sarebbe nemmeno il caso di sottolinearlo, una rappresentazione non è pensiero, giacché non è; quindi, dire che la rappresentazione tende a farsi concetto, equivale a dire che il non essere tende a farsi essere, il che è assurdo. Lo stesso vale per la percezione involta di pensiero (qualunque cosa possa mai significare questa bizzarra ed immaginosa espressione): una percezione involta di pensiero sarebbe non essere avvolto di essere; ciò vorrebbe dire che nell’essere ci sarebbe il non essere, il che è, se possibile, ancora più assurdo.

Tralascio l’analisi dell’espressione “percezione del sovrasensibile”, la cui totale estraneità ad una teoresi pura dovrebbe ormai essere manifesta.

Si legge poi: «Non pensiamo mai qualcosa che non sia un tema, o un oggetto: ed un tema, un oggetto, è sempre un pensato. In quanto pensato e avuto come pensato, è astratto, non esiste, è segno, possibilità di pensiero o di ricordo, sapere». Se è corretto sostenere che quando si pensa non si pensa mai un oggetto (un tema), in quanto l’oggetto di pensiero non è pensiero ma pensato, risulta però incomprensibile ricavarne la non esistenza dell’oggetto stesso: è ben vero che il tema pensato è un’astrazione ma, in quanto tale, di esso si può appunto dire che non essendo atto di pensiero non è; predicarne la non esistenza è di nuovo contraddittorio, poiché l’esistenza è già di per sé non essere. In tal senso, la proposizione “il pensato non esiste” equivale a “il pensato non è non essere”, ossia “il pensato è”.

In fine, equiparare il pensato al *sapere*, che è solo in quanto intero, equivarrebbe a dire che l’intero stesso è un pensato, che l’intero è determinabile come parte, ovvero che l’essere è non essere.

Veniamo ora al terzo passo:

«Chiamiamo vivente il pensiero che è prima di estinguere la propria vita nel farsi pensiero pensante, o pensante secondo un tema, essendo esso reale, invece, fuori di ogni tema. L’osservazione del processo del pensiero porta a intuirlo; ma intuirlo non è ancora sperimentarlo. Il pensiero pensante diviene vivente, se realizza la continuità della sua indipendenza da qualsiasi tema». (Trattato del pensiero vivente, §5)

Anche qui si parla esplicitamente di un pensiero vivente che è *prima* del pensiero pensante secondo un tema, nonché di “sperimentazione” e “percezione” del pensiero vivente stesso. Ora, se è vero che il pensiero è reale (non astratto) fuori da ogni tema, essendo cioè indipendente, in quanto infinito, da qualsiasi oggetto altro da sé (che non è pensiero e perciò non è), da chi dovrebbe essere sperimentato e percepito? Non certo dal finito, che in quanto pensato non è; ma nemmeno da se stesso: ciò produrrebbe nuovamente una differenza tra l’infinito e il se stesso che lo sperimenta/percepisce, il che (come abbiamo visto sopra) è impossibile; non può darsi un altro dell’infinito.

Bacchin su evidenza e chiarezza

Giovanni Romano Bacchin – paragrafi 28 e 29 di Anypotheton

 

 

  1. La presunzione dell’evidente.

 

Non v’è  esporsi di un pensiero, proporsi di un risultato, indicazione di un dato che non si ponga entro quel cielo che sovrasta e avvolge nell’etere dell’evidenza, quasi mezzo che renda visibile, quasi palpabile la cosa detta e tuttavia resti non visto, inconvertibile in una qualche cosa. Dire «evidente» non è dire qualcosa, ma dire è sempre muoversi entro l’evidenza implicitamente segnata con il dire stesso. Ma che cosa significa l’espressione, sottaciuta ma operante sempre, «è evidente»?

 

Allorché l’avvertente coscienza accetta il dato, si piega all’evidenza, è il dato che essa, avvertendo, accetta ma è l’evidenza che compie quella sua accettazione, costringendola; la costrizione è una necessità, ma l’evidenza si colloca sostituendovisi, ché, una volta presente, sembra escludere che della necessità dimostrantesi tale vi sia ancora bisogno; anzi, la forza di coercizione da essa esercitata sembra spingersi tanto in là da portare al convincimento che all’evidenza miri ogni dimostrazione e che solo in sua assenza debba e possa aversi il servigio controllato e secondario della dimostrazione.

 

Dimostrare sembra voler significare solo questo: portare alla evidenza, quasi fare luce su qualcosa che luce non ha, ciò che ne è ancora lontano, trascinare all’interno di quel cono di luce in cui il vedere, lo intuire diretto ed immediato, si affigga e si fermi. Le ragioni addotte dalle fedi contro la ragione hanno questa tacita premessa, essenziale essendo per le fedi nella loro sicurezza il mostrarsi non come mere credenze, bensì come verità escludenti il dubbio, condannanti anzi il dubbio come colpa da cui il credente deve guardarsi, difendersi, tentazione da vincere ricorrendo all’intensità del suo affidarsi al credere.

 

Se l’evidenza non può farsi valere come nota della cosa, essendone l’apparire e dunque la cosa di cui si dicono le note, con l’intenzione di caratterizzarla, è entro l’evidenza, trasparenza dell’apparire, che le cose si danno né si convertirà mai l’apparire in cosa, l’evidenza in un fenomeno senza che, almeno implicitamente ed oscuramente, si sdoppi l’evidenza per lasciarla essere come mezzo di quel trasparire che non è fenomeno.

 

Oscura presenza quella dell’evidenza, contro i significati più ovvii della parola, poiché in essa si perpetra l’unione sotterranea e mostruosa tra fatto e verità, con cui l’argomento più debole si erge con l’aspetto dell’argomento più forte, rivestito di una pelle che non è la sua: più debole perché, lungi da essere argomento come pretende, si sostituisce ad esso negandone l’esigenza e il diritto, usurpandone la potestà. E così si comporta come il più forte, vincolando a sé nella datità immediata la realtà che si filtra nell’esperienza ma mette capo all’intuizione.

 

Con quelle oscure nozze si estingue il problema inestinguibile della legittimità o del valore e si divarica l’esperienza, una volta significando il fatto con la sicurezza pretesa dell’indiscutibile, un’altra la domanda permanente intorno a quella sicurezza, intorno al fondamento del suo presumersi, onde l’esperienza vi si tramuta da fonte di certezze a nido di ambigue e polivalenti occasioni di errore. L’ergersi degli idola ha qui il suo terreno. Ma il rischio della massima inconsistenza accompagna, non visto, corrodendolo, il darsi stesso della cosa, contraddizione tanto invincibile quanto non riconosciuta. La passiva recezione, che mutuava tutto il suo credito dal darsi od offrirsi della cosa intatta, si palesa risultato di attribuzioni già compiute, così che la forza con cui in essa il dato si impone è solo la forza data da chi sembra subirla, ceduta oscuramente per venire chiaramente accolta come proveniente dalla cosa, come sua irradiazione, sua evidenza. Il darsi-a-vedere, oggetto della visione, visibilità dell’oggetto sono altrettanti luoghi di traduzione semantica dell’evidenza, rappresentante l’arresto non legittimo della ricerca, intesa come intenzione conoscitiva, limitazione frapposta anziché intrinseco limite proveniente dalla cosa stessa.

Non porre esplicitamente il problema della legittimità, domanda platonica del logon didonai, significa presupporla; presupporre la legittimità significa avere risposto implicitamente a quella domanda senza averne avvertito la presenza e l’urgenza ed avere risposto ponendo in essere uno scambio fatale tra domandare e rispondere, questo collocando al posto di quello, che è né l’uno né l’altro, il nulla di entrambi ispessito ed occultato dal non venire riconosciuto per l’esaltazione del suo venire subito. Così l’evidente o presumentesi legittimo arresta Cartesio, il quale non sa rendere iperbolico il suo dubbio e non sembra avvedersi che l’evidenza è coerentemente più forte allorché è solo mia nei limiti del mio riconoscerla e la più logica conclusione del suo dubbio sarebbe che lui, Cartesio, non si inganna, che solo lui è il criterio della sua verità. E se si reperisse mai un’evidenza a tutti apparente nell’intersoggettivo oggettivarsi del dato, non a tutti ma a ciascuno, ad uno solo, di volta in volta, sarebbe da riconoscerne presenza e valore; messasi su questa strada, la filosofia è già incamminata alla sua morte, truismo o follia risultandole la discussione intorno a ciò senza di cui essa non sarebbe, volendo scoprire ciò che tutti credono di sapere. L’evidenza somma sarebbe l’esistenza bruta.

 

 

 

  1. L’avvertimento come luogo dell’evidente.

 

La sotterranea unione tra fatto e realtà, ipotecante l’esperienza configurata ad oggetto, non è compiuta senza la compiacente tutela di chi ha interesse all’evidenza, di chi deriva tutto il suo credito dalla riduzione od arresto dell’esperire infinito a quella barriera che si costituisce con l’espressione categorica « è evidente ». È questa interessata tutela che va qui affrontata e dissolvere quel fantomatico valore del dato non sarà pervenire ad altra evidenza, spostando di un palmo più in là quel limite che l’evidenza sembra dover sempre segnare: non può risultare evidente che l’evidenza non è legittimo affermarsi del vero, che la sua forza è l’arbitrio rivestito di legalità.

La chiarezza — miraggio di ogni discussione proveniente dalla decisione di creare il migliore spazio vitale per chi pensa — è la grande nemica della vita e ne è la segreta aspirazione. V’è infatti una chiarezza che esige la superficie, imponendo la rinuncia al profondo e consiste nel guardare solo ciò che si vede e nel vedere solo ciò che aggrada — struttura del capire solo ciò che la capienza del proprio mondo consente — funzione del sistema precomprendente e preoccupante l’esperienza già decaduta a mondo, né v’è polemica che a questa chiarezza non si appelli né illuminismo che non la divinizzi. Ma quel profondo che nessun mondo esaurisce, nel rifiutarsi all’oggettivante e cattivante intelletto mondano, è luce diversa dall’abbaglio del dato e chiarifica se stessa, illuminando sé e la notte nell’oscuro « tessere dello spirito ».

Dal percepire al concepire, l’avvertimento di esistere si accompagna all’oggettivazione con la frattura entro cui ha spazio la dualità di soggetto ed oggetto, stanti l’uno di contro all’altro, reciprocamente altri ed irriducibili — stare è stare di contro, contrastare — e dove è l’uno l’altro non è; ma ciascuno vuole essere dove l’altro regna. La loro posizione o frattura è opposizione mai neutralità. Per essere pienamente se stesso, ciascuno dei due invade l’altro, che gli si rifiuta; fattualizzato, il soggetto, che così esiste e così soltanto, subisce invece la violenza dell’oggetto nella passività condizionante la sua attività stessa, ché egli agisce conformandovisi; ma, direttamente aggredito od astutamente circuito, l’oggetto, una volta che lo si accetti, è vincolante e il rapporto che si configura è di due poli di verso opposto che a Husserl è stato agevole, anche troppo, descrivere con noesi e noema. Il soggetto soggettivizza, nella soggettività essendo l’avvertire suo la presenza dell’oggetto; ma l’oggetto oggettivizza anche il soggetto che si collochi, per fronteggiarlo, sul suo piano, cosa pensante che persegue l’oggetto come suo pensato. Né mai si incontrano, poiché sempre si scontrano: incontrarsi sarebbe bensì possibile, ma a condizione di estinguersi, dileguare, verschwinden,  perdersi alla volontà di stare. Con il moltiplicarsi, invece, di significati e sensi che sono cultura, la avvertente coscienza progredisce bensì, ma entro quella frattura che Hegel diceva «coscienza infelice » e che il Nietzsche voleva che si precisasse come «esperire con dolore », baratro oscuro per il quale felicità sarebbe residuo di incoscienza animalesca, limite umano, troppo umano, alla coscienza vera e solare che domanda un superuomo.

L’avvertire di esistere è dell’essere, così, estraniati, gettati in progettazioni rivelative dell’impotenza del potere. Saputo per la frattura, in essa mantenuto, l’esistere non estende al sapere quella frattura infelice, non appartenendo alla frattura la coscienza di essa, dimostrazione, non intuizione, della sua impossibilità, contraddizione di soggetto ed oggetto che il soggetto, vivendola nel suo sangue, non può riconoscere e cancellare. Se nel rapporto che sembra legarli mentre li separa, il soggetto è nell’oggetto come oggetto a sua volta, appartenente a quel piano che lo stesso rapporto disegna e l’oggetto è nel soggetto entro cui, sapendosi, si pone quel rapporto e si descrive perciò quel piano, ciascuno dei due è e non è: reciprocamente inglobantisi, essi sono intenzionalmente l’intero che l’altro esclude, ma si contraddicono ciascuno in se stesso, né veramente si pongono ché  in verità si oppongono al proprio porsi. L’avvertimento di esistere, frattura generante soggetto ed oggetto, appartiene e sostanzia — come è noto — la coscienza comune accompagnante ogni singola esperienza anche nella forma, da Kant evidenziata, dello « io penso ». Implicita in ogni affermazione, essa è insieme superflua ed imprescindibile, poiché niente cambia nell’affermato che essa si espliciti o no, ma senza di essa non v’è affermazione possibile ed è presente dunque nella minima asserzione come nella massima, direbbe Cusano, interamente e il tema tutto sta o cade che essa sia o non sia. Ma proprio per questo suo indivisibile essere identica, onde moltiplicarla è almeno superfluo, essa non riduce tra loro confondendole le singole affermazioni, non ne elide la differenza.

È appunto questo il fondamento della neutralizzazione husserliana, campo od ambito astratto ed ottenuto di coesistenza logica di affermazione e di negazione, di posto ed opposto e non è valore, essendo presenza anche dell’opposto, dato in essa e con essa. La scoperta di Husserl è anche per questo verso infantile; ma va osservato che sulla negazione di quella frattura di soggetto ed oggetto — e non nella sua posizione ad altro livello — che è dimostrazione della sua impossibilità si fonda la differenza tra esperienza attualizzata ed oggettivante ed esperienza integrale ed attuale, differenza contraddicente ogni preteso passaggio analitico tra i due modi estremi di intendere l’esperire stesso. Ogni passaggio, infatti, consisterebbe nel tentativo di avvertire quella conciliazione a cui pervenire, ma avvertire è restare nella frattura ed alimentarla, conciliazione dell’inconciliabile. Più evidente è infatti ciò che e più violento che la sua unica forza è imporsi con la forza, violenza è il suo unico modo di essere. Qui è il nascosto ma strettissimo legame tra violento ed evidente, tra violento e fragile: non abbisogna di apparire evidente e di imporsi facendo violenza ciò che è per se stesso e vale.

L’interdizione del passaggio, che è ritrovamento della necessità di escludere il bisogno di conciliazione, escludendo la possibilità della lacerazione, sembra tuttavia scontrarsi con la peculiare natura della coscienza, con quell’essere altrove che essa è, non aderendo al suo immediato esistere nell’uomo. L’esistere contento di sé, in sé contenuto in limiti invalicabili, situazioni date e per le quali si è di volta in volta funzione emergente ma conseguente di una storia che ci precede, presupposto insopprimibile di se stessi come singoli, viene dalla coscienza nella sua scontentezza essenziale sconfessato e parlare di coscienza felice come di totale presenza significherebbe toglierle ciò che la differenzia dal soddisfatto e ottuso esistere tra le cose: la lontananza invalicabile da esse, l’opacità dolorosa del limite. Ma solo che si badi a quella che è la struttura portante del dire, determinando, o aver effettiva consapevolezza sapendo, della coscienza così descritta pateticamente non sarebbe possibile parlare senza essere di già altrove rispetto ad essa, in altra terra, in ben altra sicurezza; la coscienza del limite non è dunque limite della coscienza, ma negazione cosciente del limite che di essa si dica, la sua infinità; così appunto il presentarsi di cose, oggetti che si vedano là, scissione dell’avvertire, non sono il sapersi della coscienza, ma l’ombra della loro ombra.

Chi dice è al di là della cosa detta e al di là del suo stesso dire e soltanto così può dire, appunto perché può essere e non dire. Non esaurendovisi, egli può mantenere quella differenza che non lo affossa tra le cose, ma che cosa è? La coscienza è qualcosa perché appartiene a qualcuno; essendo coscienza intanto di questo suo appartenere a qualcuno è tale per la coscienza che non appartiene ad alcuno? Nella coscienza situandosi come nella sua regione originaria ciò che si premette insipientemente ad essa, tali domande hanno posto là soltanto dove sono rese vane e vanificanti. La prassi cartesiana — prassi non teoresi, si badi — una volta inteso fenomeno logicamente il cogito, fa del pensare la funzione di un supporto o soggetto che pensa perché è ed il suo essere non si converte nel pensare ed anzi annulla ogni tentativo di conversione, riproducendosi quale supporto della conversione stessa, intesa come operazione da esso compiuta. La cancellazione del supporto, così concepita, esige il supporto della cancellazione e vi si nega. Ma così concepita; perché il pensare è già fatto essere dopo che nel pensare si sia sdoppiata la duplice realtà di un essere che è e che pensa. La condizione, subita non pensata, da Cartesio dove questi proietti sul pensare le presupposizioni banali dall’evidenza provenienti, la immediata datità di «cose», è che il soggetto sussista anche senza pensare e che si risolva a pensare per decisioni da lui pensate,ma come se prima non pensava? Insomma che il soggetto non sia sempre soggetto, non sempre sia pensante ma sempre comunque pensato, essendo qualcosa. La libertà che sembrava assicurata a quella decisione è invece compromessa proprio perché manca la differenza nella stessa sua accentuazione tra essere e pensare: manca la indipendenza — che è libertà originaria — del pensare da colui che pensa.

 

La laconica formulazione hegeliana dell’Enciclopedia che « il pensiero rappresentato come soggetto è il pensante » (par. 18) dice una cosa abissale: dice che non v’è soggetto del rappresentare di cui possa dirsi attività o funzione, ma il sé del rappresentare è mera rappresentazione di sé e dell’altro, rappresentato a se stesso: risolvendo in se stessa colui che la compie, la rappresentazione si dissolve nel suo nulla. Ciò che differenzierebbe il soggetto dal pensare, rappresentato come sua funzione, dividerebbe il soggetto da se stesso, gli toglierebbe non pure l’attività del pensare, ma la soggettività. Il soggetto è dunque il pensare, il quale non è soggetto di nulla; se così non fosse, il soggetto, definito come pensiero rappresentato, resterebbe indefinito: dove il soggetto si presumeva attivo si svela invece passivo, rappresentato, fatto essere da altro, dunque oggetto gettato là. Ma il pensiero non riconoscerebbe se stesso in quel fantoccio piantato nel deserto dell’esistenza, e ancora rappresentazione sarebbe un pensiero che si compromettesse a riconoscerlo. Chi viene direttamente colpito è dunque Kant, per il quale il pensare è da un canto trascendentale, dall’altro è vincolato e consanguineo del soggetto pensante, ma è il modo comune di immaginare il pensiero che Hegel sconvolge.

Piantare il pensare in seno ad un essente per dargli corpo e concretezza ha come sua motivazione riposta un’istanza valida, però, e va chiarito anche questo aspetto. Il linguaggio, entro cui ma non in virtù di cui si ha linguaggio-pensiero, obbedisce soltanto alla esistenza storica e fenomenica del soggetto, il cui importo sono le radici affondanti nell’essere. Il significare esige il soggetto, la cultura vuole un responsabile.