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Confutazione del principio fenomenologico di tutti i principi

La formulazione più  ingenua  – il che non significa qui pura, bensì prefilosofica – dello intento di quelle parodianti “filosofie” – che, stante  la comune ovvietà, aspirano ad essere LA filosofia –  è il si detto husserliano “principio di tutti i principi”. Che vi sia bisogno di un”principio”  è già in sé  esclusione che “principio” sia la intuizione, ma il  principio appunto dovrebbe essere  intuito, o,  facendo della “intuizione” UN principio, contraddice se stesso.

“Ogni intuizione che presenti originariamente qualche cosa  è di diritto fonte di conoscenza.  Ciò  che si offre originariamente nell’intuizione (che è presente in carne ed ossa, per dir così) deve essere assunto semplicemente cosi come è dato, ma anche soltanto nei limiti in cui è dato”. (Idee per una fenomenologia pura, par. 24).

Preso seriamente, questo  principio  NON PUO’ esercitare funzione alcuna senza  cessare di VALERE. Che una intuizione presenti originariamente qualche cosa  è tautologico (o che “intuizione” è?) , ma che la presenti “originariamente”  come si sa? Intuendolo.  Intuirlo è già “assumerlo come dato” sì che la SUA intuizione è di diritto  “fonte di conoscenza” perché  (un perché  intuito) è già conoscenza o non è intuizione-di-qualcosa. Che lo si assuma (anzi, per il “principio”, che lo si debba  assumere) “cosi come è dato, ma anche nei limiti in cui è dato” è impIicito  nell’assumerlo, che è appunto assumerlo “nei limiti” del suo darsi, che sono tutt’uno con il “dato” o non sono affatto.

Preso in funzione conoscitiva, questo principio  – tautologico – accredita ogni “asserzione”, ché non mi si può far intuire -per dimostrazione- che NON intuisco o che intuisco al di là dei limiti del “mio” (quale se no?) intuire.  Del resto, l’eventuale negazione della mia  intuizione verrebbe intuita o non sarebbe ‘originaria’.

Ma quel conclamato ‘principio’ – formulato da un filosofo che viene dalle matematiche –  è progettato in funzione di discutere le “teorie”, quelle superfetate sul dato, che è in funzione di discutere (senza più intuire?) lo “asserito” sulla BASE delIo “esperito”.

 

Bacchin, Teoresi metafisica par. XLVIII

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Considerazioni teoretiche su tre passi dello Scaligero

Scrive lo Scaligero:

«V’è un pensare che non è stato ancora pensato: un pensare che non può darsi come pensiero, finché è pensante nel processo della riflessità e limita la sua attualità al momento dialettico, che è già determinazione. È il pensare che può sorgere solo nella contemplazione dell’atto pensante: il pensiero pensante se stesso, reale perciò in quanto esprimente il proprio essere. Pensiero che non ha bisogno del momento riflesso, per manifestare la propria vita: sperimentabile perciò senza mediazione dialettica. Un tale pensare non è ancora conosciuto dall’uomo, perché non può scaturire in lui se non come originario potere del pensiero: come potere di vita. Potere di vita che non è imagine filosofica, ma percezione dell’essere radicale del mondo, nascente come forza-pensiero non vincolata ad oggetto, avente in sé tutto il pensabile, dall’essenza: essendo essa l’essenza». (Trattato del pensiero vivente, §2)

Si teorizza qui un *pensare* (all’infinito) che non è stato ancora pensato, e ciò è senz’altro vero, giacché il pensare, cioè l’atto di pensiero infinito che è il logos, non è un pensato, il quale non è pensiero e quindi non è; poi però si afferma esplicitamente che tale pensare infinito non può darsi come pensiero; ma se il logos (il pensare) non può darsi come pensiero, allora è un pensato, pertanto sarebbe insieme pensiero e pensato, essere e non essere, il che è contraddittorio. Lo Scaligero giustifica ciò scrivendo che il pensare non può darsi come tale finché è *pensante* nel processo della riflessità e limita la sua attualità al momento dialettico che è determinazione. Ora: a) il logos (il pensare) non può essere pensante nel processo della riflessità, in quanto il movimento stesso della riflessione è già di per sé un pensato (un riflesso), non è pertanto pensiero: semplicemente non è; b) l’attualità del pensare, proprio in quanto infinita, non può essere limitata al momento dialettico, poiché l’infinito non può mai essere limitato: un infinito limitato non è infinito, ovvero non è; c) la dialettica non è semplicistica determinazione: determinare significa negare, mentre la dialettica, in quanto negazione della negazione, è affermazione assoluta.

Prosegue poi lo Scaligero scrivendo che il pensare (il logos) può sorgere solo nella contemplazione dell’atto pensante: ma se l’atto pensante è infinito, essendo tale da cosa mai potrebbe “sorgere” e da chi mai potrebbe essere contemplato? L’aporia non si risolve certo teorizzando un atto pensante infinito che, sorgendo da sé, pensa se stesso ed è reale in quanto esprime il proprio essere: a) il sorgere dell’infinito da se stesso implicherebbe l’essere di un infinito, altro dall’infinito, che precederebbe l’infinito stesso, il che è impossibile; b) se l’infinito pensa se stesso non è infinito, in quanto si porrebbe in relazione con qualcosa che non è infinito: il “se stesso” che l’infinito dovrebbe pensare limiterebbe l’infinito stesso, il che è contraddittorio; c) se l’infinito è reale in quanto esprimente il proprio essere di nuovo non è infinito, in quanto l’essere nel quale dovrebbe esprimersi la realtà dell’infinito porrebbe una differenza, nell’infinito, tra l’infinito e l’essere che ne esprime la realtà, il che è assurdo.

Lo Scaligero sostiene poi che il pensare infinito non è ancora conosciuto dall’uomo in quanto sperimentabile come originario potere di vita, ovvero come percezione dell’essere radicale del mondo. a) Il logos non sarà mai conosciuto (pensato), in quanto l’atto di ogni fondazione del pensiero nel pensato non è pensabile, non è atto poiché immediatamente si nega nel suo stesso porsi, come riduzione del pensiero al pensato (dell’essere al non essere); b) se il pensare è sperimentabile come “potere di vita”, come “percezione dell’essere radicale del mondo” non è pensiero ma, appunto, sperimentazione di vita e percezione (esistenza ≡ non pensiero): determinando il pensiero come sperimentazione e (addirittura) percezione dell’essere del mondo, lo si nega di necessità in quanto pensiero, lo si riduce cioè (di nuovo) al non essere dell’esistenza.

D’altronde, lo Scaligero stesso si contraddice già dichiarando che il pensare “non è imagine filosofica” e definendolo poi sperimentazione e percezione: se infatti è vero che il pensiero non è immagine di alcunché, ma atto pensante infinito, non si capisce innanzitutto come si possa qualificare la filosofia (la teoresi pura) come immagine, né come si possa, dopo aver giustamente negato l’identità di pensiero ed immagine, definire il pensiero stesso “sperimentazione” e “percezione”, le quali appunto, in quanto immagini sensibili legate all’esistenza, non sono pensiero.

Continua poi lo Scaligero:

«Il vero pensare non può essere il pensato, o pensiero riflesso, e, come riflesso, fissato in parole; ma neppure il pensiero riflettentesi, o pensante, comunque condizionato dalla forma del suo esprimersi. Il vero pensare è logicamente l’essere del pensiero, non legato ad alcun determinato pensiero. Essere conoscibile come pensiero che, facendo di se stesso il proprio contenuto, esprime ciò da cui scaturisce: una corrente superiore di vita, presente nel sorgivo darsi di ogni pensiero, tuttavia diversa da quel che ordinariamente si conosce come pensiero. […] È percepire in enti pensiero il sovrasensibile, così come normalmente si percepisce il sensibile in forme e colori. Quando veramente si pensa, si attua il pensiero pensante, ma in quanto l’oggetto sia già un pensato che giunga a coscienza come percezione già involta di pensiero – la rappresentazione, tendente a farsi concetto – oppure come nostro o altrui pensiero: pensiero, comunque, di qualcosa. Non pensiamo mai qualcosa che non sia un tema, o un oggetto: ed un tema, un oggetto, è sempre un pensato. In quanto pensato e avuto come pensato, è astratto, non esiste, è segno, possibilità di pensiero o di ricordo, sapere». (Trattato del pensiero vivente, § 3)

Ora, se è senz’altro vero che il pensare non può essere il pensato, o pensiero riflesso, né può venire fissato in parole, che ne sedimenterebbero l’infinito fluire riducendolo al solo senso dossico (che non è pensiero), da ciò non segue affatto, se non contraddittoriamente, che il pensiero pensante, ossia l’atto perenne del pensare, si rifletta e sia quindi condizionato dalla forma del suo esprimersi; il logos infatti, proprio in quanto infinito, non si riflette né s’esprime in alcunché, meno che mai nell’illusorio se stesso che dovrebbe esserne la forma riflessa: il se stesso dell’infinito non è l’infinito, non è. L’espressione “essere del pensiero” poi, che viene *logicamente* attribuita al “vero pensare”, è priva di significato: a) il concetto di un pensare “vero” è in realtà un falso concetto, giacché implicherebbe in sé un pensare non vero (così come l’essere implicherebbe in sé il non essere), vale a dire un non pensare che, in quanto tale, non è; inoltre, essendo il pensare infinito, essendo tutto ciò che è, è già di per sé il vero senza che tale qualificazione debba essergli aggiunta; b) da ciò segue, ora sì logicamente, che un essere del pensiero è altro dal pensiero stesso, non è perciò essere, ovvero non è.

È chiaro che solo tali pesanti aporie consentono allo Scaligero di teorizzare «una corrente superiore di vita, presente nel sorgivo darsi di ogni pensiero, tuttavia diversa da quel che ordinariamente si conosce come pensiero», dalla quale altresì dovrebbe “scaturire” il cosiddetto pensiero vivente che, in modo del tutto immaginifico e fantasioso (cioè non teoretico), dovrebbe così pure esprimerla. Tale supposta corrente di vita superiore, è detta poi diversa da ciò che ordinariamente si conosce come pensiero; ma ciò che *ordinariamente* si conosce come pensiero di certo non è il pensiero, bensì la sua dossica determinazione, la sua negazione. La corrente di vita superiore dovrebbe quindi essere diversa da ciò che non è pensiero; ma ciò che è diverso dal non pensiero è di già il pensiero; ne risulta pertanto che la corrente di vita superiore, che si dovrebbe esprimere nel pensiero vivente essendone l’essenza infinita, non è pensabile: non è concetto, ma solo una suggestiva immagine esteriore all’atto stesso del pensare, aggiunta ad esso surrettiziamente. Il logos è già di per sé infinito: non può perciò darsi altro diverso da esso, né aggiungergli alcunché.

Proprio fondandosi su tali reiterati non sensi logici, vale a dire fondandosi sul non essere, lo Scaligero si spinge a teorizzare perfino una “percezione del sovrasensibile” in enti pensiero, equiparandola addirittura alla percezione sensoria di forme e colori, ossia una percezione “involta di pensiero”, una rappresentazione “tendente a farsi concetto”. Ma è ovvio che, e non sarebbe nemmeno il caso di sottolinearlo, una rappresentazione non è pensiero, giacché non è; quindi, dire che la rappresentazione tende a farsi concetto, equivale a dire che il non essere tende a farsi essere, il che è assurdo. Lo stesso vale per la percezione involta di pensiero (qualunque cosa possa mai significare questa bizzarra ed immaginosa espressione): una percezione involta di pensiero sarebbe non essere avvolto di essere; ciò vorrebbe dire che nell’essere ci sarebbe il non essere, il che è, se possibile, ancora più assurdo.

Tralascio l’analisi dell’espressione “percezione del sovrasensibile”, la cui totale estraneità ad una teoresi pura dovrebbe ormai essere manifesta.

Si legge poi: «Non pensiamo mai qualcosa che non sia un tema, o un oggetto: ed un tema, un oggetto, è sempre un pensato. In quanto pensato e avuto come pensato, è astratto, non esiste, è segno, possibilità di pensiero o di ricordo, sapere». Se è corretto sostenere che quando si pensa non si pensa mai un oggetto (un tema), in quanto l’oggetto di pensiero non è pensiero ma pensato, risulta però incomprensibile ricavarne la non esistenza dell’oggetto stesso: è ben vero che il tema pensato è un’astrazione ma, in quanto tale, di esso si può appunto dire che non essendo atto di pensiero non è; predicarne la non esistenza è di nuovo contraddittorio, poiché l’esistenza è già di per sé non essere. In tal senso, la proposizione “il pensato non esiste” equivale a “il pensato non è non essere”, ossia “il pensato è”.

In fine, equiparare il pensato al *sapere*, che è solo in quanto intero, equivarrebbe a dire che l’intero stesso è un pensato, che l’intero è determinabile come parte, ovvero che l’essere è non essere.

Veniamo ora al terzo passo:

«Chiamiamo vivente il pensiero che è prima di estinguere la propria vita nel farsi pensiero pensante, o pensante secondo un tema, essendo esso reale, invece, fuori di ogni tema. L’osservazione del processo del pensiero porta a intuirlo; ma intuirlo non è ancora sperimentarlo. Il pensiero pensante diviene vivente, se realizza la continuità della sua indipendenza da qualsiasi tema». (Trattato del pensiero vivente, §5)

Anche qui si parla esplicitamente di un pensiero vivente che è *prima* del pensiero pensante secondo un tema, nonché di “sperimentazione” e “percezione” del pensiero vivente stesso. Ora, se è vero che il pensiero è reale (non astratto) fuori da ogni tema, essendo cioè indipendente, in quanto infinito, da qualsiasi oggetto altro da sé (che non è pensiero e perciò non è), da chi dovrebbe essere sperimentato e percepito? Non certo dal finito, che in quanto pensato non è; ma nemmeno da se stesso: ciò produrrebbe nuovamente una differenza tra l’infinito e il se stesso che lo sperimenta/percepisce, il che (come abbiamo visto sopra) è impossibile; non può darsi un altro dell’infinito.

Bacchin su evidenza e chiarezza

Giovanni Romano Bacchin – paragrafi 28 e 29 di Anypotheton

 

 

  1. La presunzione dell’evidente.

 

Non v’è  esporsi di un pensiero, proporsi di un risultato, indicazione di un dato che non si ponga entro quel cielo che sovrasta e avvolge nell’etere dell’evidenza, quasi mezzo che renda visibile, quasi palpabile la cosa detta e tuttavia resti non visto, inconvertibile in una qualche cosa. Dire «evidente» non è dire qualcosa, ma dire è sempre muoversi entro l’evidenza implicitamente segnata con il dire stesso. Ma che cosa significa l’espressione, sottaciuta ma operante sempre, «è evidente»?

 

Allorché l’avvertente coscienza accetta il dato, si piega all’evidenza, è il dato che essa, avvertendo, accetta ma è l’evidenza che compie quella sua accettazione, costringendola; la costrizione è una necessità, ma l’evidenza si colloca sostituendovisi, ché, una volta presente, sembra escludere che della necessità dimostrantesi tale vi sia ancora bisogno; anzi, la forza di coercizione da essa esercitata sembra spingersi tanto in là da portare al convincimento che all’evidenza miri ogni dimostrazione e che solo in sua assenza debba e possa aversi il servigio controllato e secondario della dimostrazione.

 

Dimostrare sembra voler significare solo questo: portare alla evidenza, quasi fare luce su qualcosa che luce non ha, ciò che ne è ancora lontano, trascinare all’interno di quel cono di luce in cui il vedere, lo intuire diretto ed immediato, si affigga e si fermi. Le ragioni addotte dalle fedi contro la ragione hanno questa tacita premessa, essenziale essendo per le fedi nella loro sicurezza il mostrarsi non come mere credenze, bensì come verità escludenti il dubbio, condannanti anzi il dubbio come colpa da cui il credente deve guardarsi, difendersi, tentazione da vincere ricorrendo all’intensità del suo affidarsi al credere.

 

Se l’evidenza non può farsi valere come nota della cosa, essendone l’apparire e dunque la cosa di cui si dicono le note, con l’intenzione di caratterizzarla, è entro l’evidenza, trasparenza dell’apparire, che le cose si danno né si convertirà mai l’apparire in cosa, l’evidenza in un fenomeno senza che, almeno implicitamente ed oscuramente, si sdoppi l’evidenza per lasciarla essere come mezzo di quel trasparire che non è fenomeno.

 

Oscura presenza quella dell’evidenza, contro i significati più ovvii della parola, poiché in essa si perpetra l’unione sotterranea e mostruosa tra fatto e verità, con cui l’argomento più debole si erge con l’aspetto dell’argomento più forte, rivestito di una pelle che non è la sua: più debole perché, lungi da essere argomento come pretende, si sostituisce ad esso negandone l’esigenza e il diritto, usurpandone la potestà. E così si comporta come il più forte, vincolando a sé nella datità immediata la realtà che si filtra nell’esperienza ma mette capo all’intuizione.

 

Con quelle oscure nozze si estingue il problema inestinguibile della legittimità o del valore e si divarica l’esperienza, una volta significando il fatto con la sicurezza pretesa dell’indiscutibile, un’altra la domanda permanente intorno a quella sicurezza, intorno al fondamento del suo presumersi, onde l’esperienza vi si tramuta da fonte di certezze a nido di ambigue e polivalenti occasioni di errore. L’ergersi degli idola ha qui il suo terreno. Ma il rischio della massima inconsistenza accompagna, non visto, corrodendolo, il darsi stesso della cosa, contraddizione tanto invincibile quanto non riconosciuta. La passiva recezione, che mutuava tutto il suo credito dal darsi od offrirsi della cosa intatta, si palesa risultato di attribuzioni già compiute, così che la forza con cui in essa il dato si impone è solo la forza data da chi sembra subirla, ceduta oscuramente per venire chiaramente accolta come proveniente dalla cosa, come sua irradiazione, sua evidenza. Il darsi-a-vedere, oggetto della visione, visibilità dell’oggetto sono altrettanti luoghi di traduzione semantica dell’evidenza, rappresentante l’arresto non legittimo della ricerca, intesa come intenzione conoscitiva, limitazione frapposta anziché intrinseco limite proveniente dalla cosa stessa.

Non porre esplicitamente il problema della legittimità, domanda platonica del logon didonai, significa presupporla; presupporre la legittimità significa avere risposto implicitamente a quella domanda senza averne avvertito la presenza e l’urgenza ed avere risposto ponendo in essere uno scambio fatale tra domandare e rispondere, questo collocando al posto di quello, che è né l’uno né l’altro, il nulla di entrambi ispessito ed occultato dal non venire riconosciuto per l’esaltazione del suo venire subito. Così l’evidente o presumentesi legittimo arresta Cartesio, il quale non sa rendere iperbolico il suo dubbio e non sembra avvedersi che l’evidenza è coerentemente più forte allorché è solo mia nei limiti del mio riconoscerla e la più logica conclusione del suo dubbio sarebbe che lui, Cartesio, non si inganna, che solo lui è il criterio della sua verità. E se si reperisse mai un’evidenza a tutti apparente nell’intersoggettivo oggettivarsi del dato, non a tutti ma a ciascuno, ad uno solo, di volta in volta, sarebbe da riconoscerne presenza e valore; messasi su questa strada, la filosofia è già incamminata alla sua morte, truismo o follia risultandole la discussione intorno a ciò senza di cui essa non sarebbe, volendo scoprire ciò che tutti credono di sapere. L’evidenza somma sarebbe l’esistenza bruta.

 

 

 

  1. L’avvertimento come luogo dell’evidente.

 

La sotterranea unione tra fatto e realtà, ipotecante l’esperienza configurata ad oggetto, non è compiuta senza la compiacente tutela di chi ha interesse all’evidenza, di chi deriva tutto il suo credito dalla riduzione od arresto dell’esperire infinito a quella barriera che si costituisce con l’espressione categorica « è evidente ». È questa interessata tutela che va qui affrontata e dissolvere quel fantomatico valore del dato non sarà pervenire ad altra evidenza, spostando di un palmo più in là quel limite che l’evidenza sembra dover sempre segnare: non può risultare evidente che l’evidenza non è legittimo affermarsi del vero, che la sua forza è l’arbitrio rivestito di legalità.

La chiarezza — miraggio di ogni discussione proveniente dalla decisione di creare il migliore spazio vitale per chi pensa — è la grande nemica della vita e ne è la segreta aspirazione. V’è infatti una chiarezza che esige la superficie, imponendo la rinuncia al profondo e consiste nel guardare solo ciò che si vede e nel vedere solo ciò che aggrada — struttura del capire solo ciò che la capienza del proprio mondo consente — funzione del sistema precomprendente e preoccupante l’esperienza già decaduta a mondo, né v’è polemica che a questa chiarezza non si appelli né illuminismo che non la divinizzi. Ma quel profondo che nessun mondo esaurisce, nel rifiutarsi all’oggettivante e cattivante intelletto mondano, è luce diversa dall’abbaglio del dato e chiarifica se stessa, illuminando sé e la notte nell’oscuro « tessere dello spirito ».

Dal percepire al concepire, l’avvertimento di esistere si accompagna all’oggettivazione con la frattura entro cui ha spazio la dualità di soggetto ed oggetto, stanti l’uno di contro all’altro, reciprocamente altri ed irriducibili — stare è stare di contro, contrastare — e dove è l’uno l’altro non è; ma ciascuno vuole essere dove l’altro regna. La loro posizione o frattura è opposizione mai neutralità. Per essere pienamente se stesso, ciascuno dei due invade l’altro, che gli si rifiuta; fattualizzato, il soggetto, che così esiste e così soltanto, subisce invece la violenza dell’oggetto nella passività condizionante la sua attività stessa, ché egli agisce conformandovisi; ma, direttamente aggredito od astutamente circuito, l’oggetto, una volta che lo si accetti, è vincolante e il rapporto che si configura è di due poli di verso opposto che a Husserl è stato agevole, anche troppo, descrivere con noesi e noema. Il soggetto soggettivizza, nella soggettività essendo l’avvertire suo la presenza dell’oggetto; ma l’oggetto oggettivizza anche il soggetto che si collochi, per fronteggiarlo, sul suo piano, cosa pensante che persegue l’oggetto come suo pensato. Né mai si incontrano, poiché sempre si scontrano: incontrarsi sarebbe bensì possibile, ma a condizione di estinguersi, dileguare, verschwinden,  perdersi alla volontà di stare. Con il moltiplicarsi, invece, di significati e sensi che sono cultura, la avvertente coscienza progredisce bensì, ma entro quella frattura che Hegel diceva «coscienza infelice » e che il Nietzsche voleva che si precisasse come «esperire con dolore », baratro oscuro per il quale felicità sarebbe residuo di incoscienza animalesca, limite umano, troppo umano, alla coscienza vera e solare che domanda un superuomo.

L’avvertire di esistere è dell’essere, così, estraniati, gettati in progettazioni rivelative dell’impotenza del potere. Saputo per la frattura, in essa mantenuto, l’esistere non estende al sapere quella frattura infelice, non appartenendo alla frattura la coscienza di essa, dimostrazione, non intuizione, della sua impossibilità, contraddizione di soggetto ed oggetto che il soggetto, vivendola nel suo sangue, non può riconoscere e cancellare. Se nel rapporto che sembra legarli mentre li separa, il soggetto è nell’oggetto come oggetto a sua volta, appartenente a quel piano che lo stesso rapporto disegna e l’oggetto è nel soggetto entro cui, sapendosi, si pone quel rapporto e si descrive perciò quel piano, ciascuno dei due è e non è: reciprocamente inglobantisi, essi sono intenzionalmente l’intero che l’altro esclude, ma si contraddicono ciascuno in se stesso, né veramente si pongono ché  in verità si oppongono al proprio porsi. L’avvertimento di esistere, frattura generante soggetto ed oggetto, appartiene e sostanzia — come è noto — la coscienza comune accompagnante ogni singola esperienza anche nella forma, da Kant evidenziata, dello « io penso ». Implicita in ogni affermazione, essa è insieme superflua ed imprescindibile, poiché niente cambia nell’affermato che essa si espliciti o no, ma senza di essa non v’è affermazione possibile ed è presente dunque nella minima asserzione come nella massima, direbbe Cusano, interamente e il tema tutto sta o cade che essa sia o non sia. Ma proprio per questo suo indivisibile essere identica, onde moltiplicarla è almeno superfluo, essa non riduce tra loro confondendole le singole affermazioni, non ne elide la differenza.

È appunto questo il fondamento della neutralizzazione husserliana, campo od ambito astratto ed ottenuto di coesistenza logica di affermazione e di negazione, di posto ed opposto e non è valore, essendo presenza anche dell’opposto, dato in essa e con essa. La scoperta di Husserl è anche per questo verso infantile; ma va osservato che sulla negazione di quella frattura di soggetto ed oggetto — e non nella sua posizione ad altro livello — che è dimostrazione della sua impossibilità si fonda la differenza tra esperienza attualizzata ed oggettivante ed esperienza integrale ed attuale, differenza contraddicente ogni preteso passaggio analitico tra i due modi estremi di intendere l’esperire stesso. Ogni passaggio, infatti, consisterebbe nel tentativo di avvertire quella conciliazione a cui pervenire, ma avvertire è restare nella frattura ed alimentarla, conciliazione dell’inconciliabile. Più evidente è infatti ciò che e più violento che la sua unica forza è imporsi con la forza, violenza è il suo unico modo di essere. Qui è il nascosto ma strettissimo legame tra violento ed evidente, tra violento e fragile: non abbisogna di apparire evidente e di imporsi facendo violenza ciò che è per se stesso e vale.

L’interdizione del passaggio, che è ritrovamento della necessità di escludere il bisogno di conciliazione, escludendo la possibilità della lacerazione, sembra tuttavia scontrarsi con la peculiare natura della coscienza, con quell’essere altrove che essa è, non aderendo al suo immediato esistere nell’uomo. L’esistere contento di sé, in sé contenuto in limiti invalicabili, situazioni date e per le quali si è di volta in volta funzione emergente ma conseguente di una storia che ci precede, presupposto insopprimibile di se stessi come singoli, viene dalla coscienza nella sua scontentezza essenziale sconfessato e parlare di coscienza felice come di totale presenza significherebbe toglierle ciò che la differenzia dal soddisfatto e ottuso esistere tra le cose: la lontananza invalicabile da esse, l’opacità dolorosa del limite. Ma solo che si badi a quella che è la struttura portante del dire, determinando, o aver effettiva consapevolezza sapendo, della coscienza così descritta pateticamente non sarebbe possibile parlare senza essere di già altrove rispetto ad essa, in altra terra, in ben altra sicurezza; la coscienza del limite non è dunque limite della coscienza, ma negazione cosciente del limite che di essa si dica, la sua infinità; così appunto il presentarsi di cose, oggetti che si vedano là, scissione dell’avvertire, non sono il sapersi della coscienza, ma l’ombra della loro ombra.

Chi dice è al di là della cosa detta e al di là del suo stesso dire e soltanto così può dire, appunto perché può essere e non dire. Non esaurendovisi, egli può mantenere quella differenza che non lo affossa tra le cose, ma che cosa è? La coscienza è qualcosa perché appartiene a qualcuno; essendo coscienza intanto di questo suo appartenere a qualcuno è tale per la coscienza che non appartiene ad alcuno? Nella coscienza situandosi come nella sua regione originaria ciò che si premette insipientemente ad essa, tali domande hanno posto là soltanto dove sono rese vane e vanificanti. La prassi cartesiana — prassi non teoresi, si badi — una volta inteso fenomeno logicamente il cogito, fa del pensare la funzione di un supporto o soggetto che pensa perché è ed il suo essere non si converte nel pensare ed anzi annulla ogni tentativo di conversione, riproducendosi quale supporto della conversione stessa, intesa come operazione da esso compiuta. La cancellazione del supporto, così concepita, esige il supporto della cancellazione e vi si nega. Ma così concepita; perché il pensare è già fatto essere dopo che nel pensare si sia sdoppiata la duplice realtà di un essere che è e che pensa. La condizione, subita non pensata, da Cartesio dove questi proietti sul pensare le presupposizioni banali dall’evidenza provenienti, la immediata datità di «cose», è che il soggetto sussista anche senza pensare e che si risolva a pensare per decisioni da lui pensate,ma come se prima non pensava? Insomma che il soggetto non sia sempre soggetto, non sempre sia pensante ma sempre comunque pensato, essendo qualcosa. La libertà che sembrava assicurata a quella decisione è invece compromessa proprio perché manca la differenza nella stessa sua accentuazione tra essere e pensare: manca la indipendenza — che è libertà originaria — del pensare da colui che pensa.

 

La laconica formulazione hegeliana dell’Enciclopedia che « il pensiero rappresentato come soggetto è il pensante » (par. 18) dice una cosa abissale: dice che non v’è soggetto del rappresentare di cui possa dirsi attività o funzione, ma il sé del rappresentare è mera rappresentazione di sé e dell’altro, rappresentato a se stesso: risolvendo in se stessa colui che la compie, la rappresentazione si dissolve nel suo nulla. Ciò che differenzierebbe il soggetto dal pensare, rappresentato come sua funzione, dividerebbe il soggetto da se stesso, gli toglierebbe non pure l’attività del pensare, ma la soggettività. Il soggetto è dunque il pensare, il quale non è soggetto di nulla; se così non fosse, il soggetto, definito come pensiero rappresentato, resterebbe indefinito: dove il soggetto si presumeva attivo si svela invece passivo, rappresentato, fatto essere da altro, dunque oggetto gettato là. Ma il pensiero non riconoscerebbe se stesso in quel fantoccio piantato nel deserto dell’esistenza, e ancora rappresentazione sarebbe un pensiero che si compromettesse a riconoscerlo. Chi viene direttamente colpito è dunque Kant, per il quale il pensare è da un canto trascendentale, dall’altro è vincolato e consanguineo del soggetto pensante, ma è il modo comune di immaginare il pensiero che Hegel sconvolge.

Piantare il pensare in seno ad un essente per dargli corpo e concretezza ha come sua motivazione riposta un’istanza valida, però, e va chiarito anche questo aspetto. Il linguaggio, entro cui ma non in virtù di cui si ha linguaggio-pensiero, obbedisce soltanto alla esistenza storica e fenomenica del soggetto, il cui importo sono le radici affondanti nell’essere. Il significare esige il soggetto, la cultura vuole un responsabile.

 

Da “Il libro delle interrogazioni” di Edmond Jabès

Così il volto cancella il volto.
La pietra che resiste apprenderà di essere presa nel movimento universale che la trasfigura, suo malgrado.
Cosa sarà essa domani? L’altra pietra, quella che non sarebbe potuta diventare sola.
Ed io che sono,
io resto;
ma tu, chi sarai tu
con me, senza me, tramite me, per me?

(Così Dio Si è cancellato nell’Altro che si cancella.
L’occhio è condannato)

 

BACCHIN: storia storicità tempo

Al paragrafo 72 di Essere e tempo  lo Heidegger dà l’esposizione  “ontologico-esistenziale”  del problema della storia, proponendo I’interpretazione temporale della  “cura” ,  interpretazione confermata dalla temporalità dello essere-nel-mondo, donde il senso ontologico della “quotidianità “. Il principio della temporalità è il senso dell’essere della totalità dell’Esserci, in continuità di esperienze vissute nel tempo; la successione delle esperienze vissute è “reale”  e I’Esserci misura lo intervallo di tempo concesso fra due limiti: il continuo mutare ed il persistere di ciò che muta, nel suo essere assolutamente altro da sé, oltre se stesso. La presenza del tempo  “è” il presentarsi come tempo e  lo “storicizzarsi” (Geschehen) è I’autoestendersi proprio dell’Esserci, donde la comprensione ontologica della storicità (Geschichtlikeit).

Di qui la domanda heideggeriana di quale sia il “luogo” della storia, distinguendo storia da storiografia (= scienza della storia) e di qui la caratterizzazione dei concetti volgari di storia. “L’analisi della storicità dell’Esserci  tende a mostrare che questo esistente non è temporale perché sta nella storia, ma che esso, al contrario, esiste e può esistere storicamente soltanto perché è temporale nel fondamento del suo essere” (Sein und Zeit). Tesi questa che nel contesto del mio discorso subisce un capovolgimento poiché la temporalità non è fondamento della storicità, ma, viceversa, è la storicità come processualità dialettica a dissolvere il tempo che le viene temporalmente presupposto.

Non solo, infatti, il tempo è solo presupposto, ma esso è anzi, la figura stessa del pre-supporre, non solo esso viene volgarmente preso come se venisse prima, ma esso è la stessa figura del  “venire prima” così  che lo “essere-nel-tempo”  è il non-essere come tale, lo essente-non-essente-se stesso. La figura della temporalità (cronologia) è infatti la proiezione cosale (fisicalistica) della “processualità”.

Il tempo, appunto come figura del presupporre, è contraddittorio, così come è contraddittoria la presupposizione (presupposta a se stessa, all’infinito, mai veramente “posta” ) e consiste nella propria inconsistenza, che è lo anteriorizzare I’antecedente all’antecedente e il “prima”  in cui si vuol vedere il tempo (prima-dopo) non condiziona la presupposizione, ma ne risulta condizionato, ché , se esso  “precedesse”  la presupposizione, precederebbe se stesso, ed anche come  “precedente”  esso è tutto  “presupposto”, è tutto nello essere presupposto, è tutto nel non-essere-posto. Così gli  “eventi”  che vengono incontro nel tempo (“natura”) come  “intratemporali”  non accreditano il tempo come loro radice ontologica, ché la  “intratemporalità”  è tutt’uno con la temporalità, lo intratemporale non è I’”evento -nel-tempo”, ma il tempo nell’evento, interno a se stesso, il dissolversi dell’evento nel  tempo che lo fa “essere”  come non-essente.

L’affermazione radicale che qui mi sembra da fare è dunque questa: non il tempo è iI luogo ontologico del problema della storicità (Heidegger) ma è il “problema ” stesso come problematicità o processualità in atto ad essere “storia “ (M. Gentile); e lo storicizzarsi non è il temporalizzarsi dell’intemporale, o il risolversi del diveniente nel tempo del suo apparire, ma è la storicità stessa dell’essere radicalmente  “essenti”  a valere come I’essere  “esperienti”  nel proprio “divenire”.

Al paragrafo 73 di Essere e tempo, lo Heidegger dice della “comprensione volgare della storia” che è lo stesso storicizzarsi dell’Esserci, donde il problema: “che cosa è originariamente storico”. Bisogna chiarire che cosa è da intendersi per  “comprensione”. La comprensione è lo autoprogettarsi sulle possibilità  concrete dello essere- nel-mondo, esistere come questa possibilità, ed appunto il diverso concetto del  “mondo” e della  “possibilità”  svela la diversità di prospettiva ontologica in Heidegger e in Dilthey. La derivazione da Dilthey del paragrafo 72 di Essere e tempo è esplicitamente dichiarata da Heidegger; ma se per il Dilthey la storicità (l’uomo come essere storico) è successività, per Heidegger  la storicità è lo essere dell’Esserci, dove per il primo la storicità è I’orizzonte dell’uomo e quindi il “mondo” dell’uomo, in cui l’uomo si inserisce ed  “esiste” per una sua inclusione relativistica nella storia donde il suo condizionamento storico, per il secondo, una volta accolto il motivo della storicità condizionante, la storia è radicalizzata nella stessa  “temporalità” . Da un canto, dunque, il relativismo storicistico di Dilthey cade fuori della mia indagine (indugiare su Dilthey significherebbe cedere ad una fenomenologia), dall’altro, iI pensiero di Heidegger, nella sua radicalizzazione della storia nella temporalità, è precisamente I’opposto della mia conclusione, che è chiaramente hegeliana, che il tempo è non l’essere dell’esistente, ma l’esistente svuotato del proprio essere.

Questo mio discorso significa da un canto la perdita di ogni interesse teoretico per I’assunzione della nozione di tempo secondo la linea agostiniana operante anche in Leibniz  ed in Kant, in cui la considerazione è descrittiva e fenomenologica (e tale da involvere metafisiche inficiate da  “fenomenologie”), dall’altro significa il ritrovamento della negazione del tempo quale affermazione autentica del  “divenire”  e, quindi, la considerazione non più  “fisicale” del tempo (quella che viene accreditata da qualsiasi fenomenologia del tempo), ma “metafisica”  di esso, ossia del tempo nella sua intima “inconsistenza”, nel suo essere il proprio dissolversi.

 

(Da Bacchin, L’immediato e la sua negazione, par.6)

G.R. BACCHIN: ESSERE E DIVENIRE

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E’ approfondendo la portata della negazione che si perviene ad escludere che si possa negare il divenire sulla base dell’essere, o viceversa. La ratio pretesa di questa negazione è nel dire che il divenire è compresenza di essere e non essere (come Hegel voleva?). Ma se il divenire fosse essere e non essere, il non essere sarebbe o non sarebbe il divenire e solo per questo, solo per non far essere il non essere Parmenide negava il divenire, ma faceva divenire almeno questa negazione e faceva essere il divenire, suo malgrado, e si contraddiceva; si contraddiceva perché, se la negazione del divenire non divenisse e tuttavia fosse, non sarebbe se non a condizione che il negativo come tale sia, che vi sia, cioè il non essere.

La contraddizione non è, dunque, nel divenire, ma nella doppia negazione dell’essere sulla base del divenire e del divenire sulla base dell’essere, perché ciascuna…

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